Prace z historii - prace dyplomowe z historii i inne materiały

Mitologia pogańskich Słowian wyrosła z tego samego indoeuropejskiego pnia, co wyobrażenia starożytnych Greków, Rzy­mian, Celtów czy Germanów²¹. Wiemy jednak o niej bez porów­nania mniej niż o życiu duchowym reszty dawnych Europejczy­ków. Dzieje się tak nie dlatego, że kultura duchowa Słowian była uboższa, lecz dlatego że weszli oni stosunkowo późno na wi­downię dziejów, nie istnieli zatem w świadomości narodów cy­wilizowanych. Nie mieli więc swego Cezara czy Tacyta, który pisałby o nich bezstronnie, jak np. było to w przypadku Celtów albo Germanów. Gdy Słowianie pojawili się na scenie, kulturalna Europa już była chrześcijańska i dlatego nie interesowała się zbytnio religiami barbarzyńców, na których patrzała z pogardą, starając się przyłączyć ich jak najszybciej do społeczności chrze­ścijańskiej. Dokonywało się to czasem tak szybko i tak całko­wicie, że po wierzeniach pierwotnych nie pozostawało nic, oprócz przeżytków w folklorze. Tak było na przykład z przodkami Czechów, Słowaków, Polaków czy Jugosłowian. Bliższe infor­macje zachowały się jedynie o wschodnich Słowianach, bardziej wykształconych; znaleźć je można w miejscowych, już chrze­ścijańskich źródłach, przede wszystkim w jedenastowiecznym Latopisie Kijowskim. Jednak stosunkowo najwięcej wiemy o re­ligii wymarłych Słowian połabskich i nadbałtyckich, chociaż na ogół za pośrednictwem obcych księży, którzy często nie rozu­mieli różnych subtelności; podawali więc informacje uproszczone lub niejasne, zwłaszcza jeśli idzie o istotę i funkcję poszczegól­nych bóstw²².

Zgadzają się oni np. co do tego, że najważniejszym ze wszy­stkich słowiańskich bogów na północy, deus deorum, był Swiętowit, a ośrodkiem jego kultu wyspa -Rugia, gdzie stała prze­sławna świątynia w Arkonie. Proboszcz z Bożowa (dziś Bosau) Helmold, żyjący w drugiej połowie XIII wieku w słowiańskiej Wagrii, nie opodal jeziora Płońskiego (dziś Plónersee), opowiada w swojej Chronica Slavorum (Kronika Słowiańska), że wieszczby kapłana Swiętowita cieszyły się największym zaufaniem, i dla­tego do jego świątyni słano dary ze wszystkich ziem słowiań­skich, a nawet od niesłowiańskich sąsiadów, jak o tym świadczy wspaniały puchar, darowany przez duńskiego króla Swena. Ido­lowi Swiętowita składano co roku także ofiary z ludzi, a mia­nowicie z pojmanych chrześcijan. Mieszkańcy Rugii mieli opinię najzatwardzialszych pogan; oni to najdłużej ze wszystkich Sło­wian bronili się przed chrześcijaństwem²³.

Dokładne dane o kulcie Swiętowita i jego zaniku podał duński ksiądz Saxo Grammaticus, który zmarł na początku XIII wieku. Spod jego pióra wyszedł sugestywny opis świątyni postawionej na płaskowyżu, pośrodku obwarowanego miasta Arkona, znaj­dującego się na północnym cyplu wyspy. Świątynię otaczało ogrodzenie zdobione starannie wykonanymi rzeźbami i nieporad­nymi malowidłami. Było w nim tylko jedno wejście. Właściwą świątynię zbudowano z drewna; krył ją czerwony dach, we­wnętrzne ściany zaś tworzyły wspaniałe tkaniny, zawieszone na czterech słupach. W środku stał drewniany bożek o nadludzkich wymiarach, mający cztery głowy, z których dwie zwrócone były w przód, a dwie w tył. W prawej ręce trzymał metalowy róg, który obsługujący kapłan napełniał corocznie winem, by potem wieszczyć zeń urodzaj w przyszłym roku. Obok posągu leżało wędzidło, siodło i inne liczne atrybuty, pośród których budził podziw ogromny miecz z pięknie wyklepaną srebrną rękojeścią i pochwą. Oprócz tego Swiętowitowi poświęcony był śnieżno­biały koń, na którym mógł jeździć tylko kapłan. Wierzono, że nocą Swiętowit odbywał na nim wyprawy wojenne, ponieważ rano zastawano konia zgrzanego i ubłoconego, jak gdyby wrócił z dalekiej drogi. Za pomocą konia wróżono też zwycięstwo lub klęskę planowanych wypraw wojennych. Jeśli koń przekroczył rzędy włóczni, rozłożone przed świątynią, najpierw prawą nogą, był to dobry znak; w przeciwnym razie rezygnowano z wypra­wy. Do świętego przybytku mógł wejść tylko jeden kapłan, ale nie wolno mu było tam oddychać — dla każdego nabrania po­wietrza musiał biec do wyjścia. Na ofiarę składano wino i wielki okrągły miodowy placek, po zakończeniu zaś obrzędu następo­wała wspaniała uczta, po której nikt nie mógł pozostać trzeźwy. Dla swej ochrony miał Swiętowit drużynę trzystu konnych; do ich zadań należało również pomnażanie świątynnego skarbca. Swiętowit przypomina więc swymi atrybutami rzymskiego boga wojny Marsa, chociaż spełniał, jak na to wskazuje obrzęd z ro­giem, także inne funkcje²⁴.

Ponieważ lokalizacja Arkony jest dobrze znana — resztki jej masywnych wałów na kredowych falezach przylądka Arkona do dnia dzisiejszego opierają się falom Bałtyku — nic więc dziw­nego, że przykuwała ona uwagę archeologów. W roku 1921 roz­począł tutaj badania jeden z czołowych archeologów niemiec­kich, Kari Schuchhardt. Kierując się opisem Saxona, penetro­wał niewielkie wzniesienie w hipotetycznym centrum grodu, obecnie już w większej części pochłoniętym przez morze. Schuchhardtowi udało się ustalić fundamenty budowli na planie kwa­dratu z czterema słupami wewnętrznymi i śladem kamiennego cokołu idola; ogłosił więc bez najmniejszych wątpliwości, że ów obiekt jest poszukiwaną świątynią. Świat naukowy przyjął ten pogląd, chociaż wkrótce zaczęły pojawiać się wątpliwości, zwłaszcza po drugiej wojnie światowej, kiedy udoskonaliła się znacznie technika badawcza i system dokumentacji. Według po­jęć dzisiejszych Kari Schuchhardt nie prowadził badań zbyt pre­cyzyjnie; dokonywał tylko wąskich cięć zamiast szerokoprzestrzennych odkrywek, dających dokładny wgląd w stanowisko ar­cheologiczne²⁵. Owe wątpliwości sformułował konkretnie i stanowczo w roku 1959 archeolog duński Ejnar Dyggve. Poddał on wyniki badań Schuchhardta drobiazgowej analizie, m.in. stwierdzając znaczne niezgodności z opisem Saxona Grammaticusa zarówno co do rozmiarów budowli, jak i jej architektury. Doszedł do wniosku, że obiekt odkryty przez Schuchhardta mógł być co najwyżej resztkami duńskiej świątyni misyjnej, postawionej w miejscu pogańskiego ośrodka kultowego, jak to ówczesny Ko­ściół powszechnie praktykował. Owa sporna kwestia została roz­strzygnięta w latach 1969—1970 przez archeologa niemieckiego Hansdietera Berlekampa, który w miejscu sondaży Schuchhardta przeprowadził badania kontrolne stwierdzając jedynie resztki obwarowań zewnętrznych. Świątynia musiała więc znajdować się dalej na wschód — tam gdzie dziś przewalają się fale Bał­tyku. Jej dokładnej lokalizacji nie ustalimy już nigdy i dlatego musimy zadowolić się opisem kronikarza duńskiego²⁶.

Podobny los spotkał również inne domniemane odkrycie Schuchhardta, drugiej co do ważności świątyni Słowian nadbał­tyckich — Retry. O tej głównej świątyni plemienia Redarów donosi nam przede wszystkim biskup merseburski Thietmar, któ­ry zmarł w roku 1018. Według jego opisu pośrodku świętego gaju stała wspaniale zdobiona świątynia drewniana, wzniesiona na rogach zwierzęcych, a w niej cały zastęp uzbrojonych boż­ków. Pośród nich wyróżniał się zwłaszcza Swarożyc, uznawany najprawdopodobniej za syna boga Słońca, Swaroga, znanego rów­nież z panteonu Słowian wschodnich. Był on obok Swiętowita czczony przez wszystkich Słowian północnych. Składano mu tak­że ofiary z ludzi, np. w roku 1066 taki los spotkał biskupa Jana z Marienburga. Również i Swarożycowi poświęcony był święty koń, służący kapłanom do wieszczby. W roku 1068, kiedy świą­tynię definitywnie zburzono, jechał na nim — ku hańbie pogan — biskup Burchard, wracając do swej siedziby w Halberstadt²⁷.

Thietmar pisze niezbyt jasno, że miasto Retra było „trzyrogie” (tricomis) i że miało trzy bramy. Wobec wielkiej liczby grodów na północy, dość podobnych do siebie, archeologowie szukali Retry co najmniej w dwudziestu miejscach. Najpowszechniej jednak przyjął się pogląd Karla Schuchhardta, który w roku 1922 podjął niewielkie badania na obwarowanej Górze Zamko­wej koło Feldbergu nad Jeziorem Feldberskim i ogłosił, że wła­śnie to miejsce jest poszukiwaną Retrą, której „trzyroga” forma da się według niego wytłumaczyć wieżami trzech bram²⁸.

Imponujące położenie Góry Zamkowej, gęsto zarośniętej lasem bukowym, narzucało wprost ową hipotezę, ale również zachę­cało współczesnych nam archeologów do podjęcia badań kontrol­nych. Rozpoczął je w roku 1967 uczony berliński Joachim Herrmann: jego prace rzeczywiście potwierdziły, że istniało tu ważne centrum plemienne, w którym, sądząc po gęstości zabudowy, mieszkało stale 600—1200 osób. Odkryto tu także świątynię, ale nie na szczycie Góry Zamkowej, jak przypuszczał Schuchhardt, lecz na bocznej odnodze wzniesienia nad jeziorem, w terenie oddzielonym fosą. Ale znaleziska wykazały w sposób niewątpli­wy, że gród Feldberg istniał już w VII—IX wieku, podczas gdy po czasach największej chwały Retry, udokumentowanych hi­storycznie, czyli z X—XI wieku, nie ma ani śladu. I w tym wypadku trzeba więc było — przynajmniej na razie — zre­zygnować z wysnuwania ostatecznych wniosków i szukać dalej. Jak widać, archeolodzy nie mieli szczęścia do pogańskich świątyń północno-zachodnich Słowian — mimo że kronikarze z; XI—XII wieku pozostawili o nich tak wiele konkretnych informacji. Również badania Herrmanna w Feldbergu przyniosły zaledwie stwierdzenie, że istotnie stała tam jakaś prostokątna budowla, rozczłonkowana na kilka pomieszczeń i oddzielona rowem od grodu właściwego. Nieco dokładniejsze wyobrażenie mamy, o ano­nimowych, prymitywnych miejscach ofiarnych, poświęconych kultowi lokalnych bóstw, których — jak twierdzą źródła pisane — było bardzo wiele²⁹. W latach 1931—1933 udało się Janowi Malotkiemu, kustoszowi muzeum w Trzebiatowie, odkryć dwa takie obiekty w tej miejscowości na Pomorzu Zachodnim. Od­krył on mianowicie rowy, tworzące dwa owalne kręgi, oddalone od siebie o 65 m, a wobec swej niewielkiej głębokości (0,5—l m) i szerokości (1—1,5 m) dające ochronę jedynie symboliczną. Po­środku mniejszego owalu (8X10 m) było tylko jedno palenisko, wewnątrz większego (10X13 m) mieściły się dwa paleniska oraz trzy jamy słupowe, prawdopodobnie po posągach wkopa­nych w ziemię. Paleniska są pozostałością ogni ofiarnych, które, sądząc po znalezionych węgielkach, płonęły także w rowach. Oba miejsca ofiarne miały związek z osadą, datowaną znaleziskami na IX—X wiek. Podobny obiekt kultowy odkryli archeologowie radzieccy we wschodniosłowiańskiej Pieryni koło Nowogrodu Wielkiego.

Stosowanie wspomnianego trójpodziału do wykrycia zasadni­czej struktury całego materiału mitologii indoeuropejskiej wynika wice z przekonania, które jest rodzajem tezy wyjściowej często stosowanej w humanistyce jako założenie wstępne, podlegające później analitycznemu sprawdzeniu. Przekonanie to samo jest potrójne. Po pierwsze, polega na przyjęciu poglądu, że przodkowie ludów indoeuropejskich, nazywani w nauce Protoindoeuropejczykami, odznaczali się trójdzielna ideologia społeczna i mitologiczną jeszcze przed wydzieleniem się różnych grup, składających się na indoeuropejską wspólnotę języków. Po drugie należałoby pisząc, że dziedzice roli indoeuropejeczyków ocalili składniki tego myślenia i ujawniali je następnie na wielu odległych od siebie obszarach i w różnym czasie. Po trzecie wreszcie, że elementy te dotrwały, choć nic w całości i w rożnym kształcie, w literaturze mitologii epickiej, niegdyś ustnej, a zapisywanej w późniejszych pismach od najstarszych tekstów hetyckich przez wedy indyjskie aż do sag islandzkich i osetyńskiego eposu Nartach, żywego do dziś na północnym Kaukazie¹¹.

Mit to przekaz rozmaitych wartości moralnych, obyczajowych i poznawczych przechowywał nakazy i wzory, które nie musiały być reprodukcją czy odzwierciedleniem układów stale występujących w życiu zbiorowym. Nie mamy na przykład wskazówek, aby zbliżeni do ludów irańskich Scytowie dzielili się na warstwy kapła­nów, wojowników i hodowców-rolników. Są jednak dane zawarte w ich światopoglądzie religijnym, że podział taki był dla nich wzorem myślenia, modelem wyjaśniającym, wyniesionym z kultu­ry protoindoeuropejskiej, podtrzymywanym przez sąsiadów indoeuropejskich i odzwierciedlonym w ich sądach mitologicznych.

Istotnym, jeżeli nie głównym, celem zabiegów porównawczych powinno być odtworzenie owej najstarszej struktury myślenia o ludziach i bogach z pomocą świadectw językowych oraz znajomości systemów społecznych i mitologicz­nych ludów już w pełni widocznych na scenie dziejów. Dumezil nie stroni od wykrywania cech językowych wspólnych nazwom sakralnym Indoeuropejczyków¹². Już od zarania języko­znawstwa przyrównywano łacińskie słowo pater – „ojciec”, do sanskryckiego pita, niemieckiego Vater lub angielskiego father dla rekonstrukcji protoindoeuropejskiego poprzednika tych wyrazów. Stąd od czasu Adalberta Kuhna (1850) przyjmowano tożsamość bóstw o znaczeniu „ojca niebieskiego”: indyjskiego Dyaus pita, greckiego Zeus pater i rzymskiego Jupiter. Ale Dumezil, sam językoznawca, mniej uległ pokusie odtwarzania języka protoindo­europejskiego niż jego kolega Emile Benveniste, który poświęcił wiele bystrej i twórczej uwagi wspólnym korzeniom terminów¹³.

Najstarszym datowanym wypadkiem okazują się przekazy hetyckie, zapisy na tabliczkach ceramicznych z roku około 1380 p.n.e., gdzie czytamy imiona Mitry, Waruny, Indry raz bliźniaków Nasatja, co nie dziwi w związku z indoeuropejskim pochodzeniem hetyckiej arystokracji wojskowej, która dokonała podboju Azji.

Blisko w czasie stoją obfite, lecz trudne do ścisłego datowania – goze z XII wieku p.n.e. – teksty religijne z Iranu. Także po reformie Zaratustry – zapewne między wiekiem VIII a VI p.n.e. – zderzenia irańskie zachowały warstwę pochodzącą z poprzedniego systemu. Tu także wyszukano ślady trzech funkcji zarówno w panteonie najstarszym, jak w dualistyczno-metafizycznej religii zoroairyjskiej. Asza (Porządek) i Wohu Mana (Dobra Myśl) wydają się padkobiercami Mitry i Waruny. Chszatra (Siła) stał się dziedzicem ndry, a Haurwatat (Zdrowie) i Ameratat (Nieśmiertelność) natepcami Aświnów, gdy miejsce postaci kobiecej zajęła Aramaiti Matka Ziemia lub Anahita (Niepokalana)¹⁴.

Pośród bóstw rzymskich powiodło się uprawdopodobnić odbicie wspomnianego systemu w trójcy złożonej z Jupitera, Marsa Kwiryna. Dumezil próbuje w tym kontekście odczytać sens religijny legendarnej historii Rzymu królewskiego, która w jego oczach zastąpiła nie istniejącą w Lacjum epikę mitologiczną, podczas gdy rozbudowany rytuał sakralny stanowił drugą i ważniejszą bodaj od mitologicznej narracji podporę tradycji starożytnej¹⁵.

Zbadanie zasobu wierzeń skandynawskich ujawniło trójdzielny skład grupy najwyższych bogów: Odyn, Tor, bliźnięta Frey Njord, a obok nich bogini Freja. Zarysowała się też możliwość analogicznego uporządkowania bóstw celtyckich. Natomiast pod tym względem zawodzi bogata, ale w wysokim stopniu małowartościowa mieszanka cech społecznych, gospodarczych, politycznych i religijnych używana przez różne ludy indoeuropejskie. Dumezil porównuje przede wszystkim jednak nie nazwy, lecz funkcje postaci i urządzę sakralnych. Tak jak gdyby na jego mitologię indoeuropejskie składały się otwarte szuflady z etykietami określonych funkcji gotowe do wypełniania różnymi nazwami bóstw i obrzędów¹⁶.

Nie sposób nie uznać przydatności metodycznej prymatu funkcji nad nazwą. We wczesnym okresie swego pisarstwa naukowego Dumezil hołdował przyrównywaniu indyjskiego Waruny do greckiego Uranosa, a za nim Eliade wypowiadał się także za symetria tych bóstw. Zbieżność, zresztą dyskusyjna, tych imion nie znalazła jednak potwierdzenia w wartości mitologicznej obu bóstw, odrębnych co do stadium pojawienia się i objawów ich działania. Trzeba było z tego zrównania i podobnych pokus wycofać się i położyć nacisk na podobieństwa bóstw o niepodobnych często nazwach, jak również funkcje bóstw, ich zakres i treść mogą ulegać pewnym. wahaniom i zacieraniu granic, zwłaszcza zaś zróżnicowaniu. I stąd w panteonie indyjskim w przedziałach funkcji pierwszej działali dwaj bogowie naczelni: Mitra był opiekunem instytucjonalnych i prawnych aspektów władzy zwierzchniej, Waruna występował zaś jako stróż jej aspektów magiczno-religijnych. W rzędzie bóstw pomocniczych Mitry pojawili się Bhaga i Arjaman. Głównymi bogiem drugiej funkcji był Indra, ideał wojownika, otoczony innymi piastunami siły zbrojnej, mocy i sprawności cielesnej, walczący wraz z nimi przeciw potworom. Trzecią funkcję sprawowały boskie bliźnięta Aświnowie (Nasatjowie) mając w swej pieczy zwierzęta domowe i plony zbóż, a także strzegąc zdrowia, długowieczności, spokoju i radości życia ludzkiego. Obok nich występowała bogini Saniswati i rój duchów pomniejszych¹⁷.

Zrąb zasadniczy omawianego tu systemu idei społeczno-religijnych musiałby więc, jeśli przyjmiemy konsekwencje pomysłu Dumezila, wytworzyć się jeszcze w okresie neolitu i we wczesnym okresie brązu¹⁸.

Nie dotyczyło to przed indoeuropejskiej mitologii greckiej. Są ślady trójpodziału bóstw zachowane w liście mitycznych królów ateńskich, ale w myśli greckiej, jak o tym świadczy Platon, nieobcy był trójpodział funkcji społeczeństwa. Sąsiedztwo i bliskość językowa Bałtów i Słowian sprawiają, że analogiczna reinterpretacja bóstw bałtyjskich, znanych z kruchego co prawda poświadczenia, domaga się także uwzględnienia i dyskusji.

To „indoeuropejskie tłumaczenie świata” w dziele Dumezila i jego zwolenników przedstawia się jako pomysł, którego trzon wolno uważać za wysoce prawdopodobny, natomiast różne jego zastosowania za nierówne w swej sile przekonywania. Nie daje on odpowiedzi tak globalnej jak Eliade co do genezy rdzennych struktur mitologicznych i ich przekształceń, bo też hołduje innej funkcjonalnej interpretacji religii, poszukując jej zależności od przemian historycznych. Niemniej w szerokim zakresie dziejów i wspólnoty jndoeuropejskiej pozwala na wniknięcie w odległą i zarazem zdumiewająco trwałą jej mitologię społeczno-religijną. Perspektywa historyczna mitologii indoeuropejskiej wydaje się już na pierwszy rzut oka zawrotna. Kiedy powstały język indoeuropejskie, kiedy i czy istniał język protoindoeuropejski, są to wszystko sprawy zawiłe. Nie wchodząc w kwestię wspólnej, genezy tych języków bądź z jakiegoś prajęzyka mówionego jakiegoś praludu, bądź ze zbliżenia i nakładania się różnych języków i ludów aż do wytworzenia wspólnoty językowej, wystarczy stwierdzić, że zjawiska te sięgają bardzo odległej epoki. Tak czy inaczej rozumianą jedność protoindoeuropejską językoznawcy są skłonni datować na V tysiąclecie p.n.e. Podział i etapy rozpadu tej danej wspólnoty na główne odłamy należą także do tematów otwartych podobnie jak ściślejszy obszar najstarszej praojczyzny ludów protoindoeuropejskich¹⁹.

Neokomparatystyka religioznawcza bada zaś systemy wierzeń indoeuropejskich w przekonaniu o ich genetycznym związku oprowadza posiłki zaczerpnięte z pól bogatszych na rzecz obszarów uboższych, próbując do swych zamierzeń wykorzystać wiele nauk o człowieku. Stawia sobie cele wyjaśniające, nie kontentując się fragmentarycznym opisem. Obiecuje nowe rezultaty, których spodziewać się można po badaniach zregionalizowanych; prowadzi się je nadal w kręgu wypróbowanych metod, lecz są zawężone do mało wydajnych tekstów, badanych z przewagą analizy językozna­wczej.

Na drogę wytyczoną przez tę nową koncepcję i jej zastosowania warto wkroczyć także dla mitologii słowiańskiej, pamiętając jednak, że doprowadzić nas może do interpretacji zapewne tylko jednego z kilku systemów współistniejących w wierzeniach Słowian. Etnogeneza Słowian, ich współżycie z kulturami zastanymi na obejmowanych przez nich obszarach, a także oddziaływania i zewnątrz powodowały, że całokształt ich przeświadczeń religij­nych, taki jaki odtwarzamy na czas zmierzchu ich pogaństwa, nic da się wyłącznie objaśnić jednorodną formułą protoindoeuropejską. Sądzimy przecież, że mają rację ci, którzy dojrzeli jej szczególne znaczenie dla słowiańskiej mitologii wyższej, obejmującej poczet bóstw naczelnych²⁰.

Wielu badaczy zajmujących się przeszłością religijną Słowian powątpiewało w ukształtowanie się ich panteonu jako zorganizowanego zespołu wierzeń osnutych wokół bóstw i mitów naczelnych. Sądzili oni, że tego rodzaju, politeistyczna organizacja wierzeń pojawiła się stosunkowo późno i że właściwą płaszczyzną słowiań­skich przekonań religijnych pozostawała demonologia, a więc niższego rzędu świat duchów zmarłych i przyrody. Względność określeń chronologicznych jest tu zresztą zrozumiała. Raz po raz spotykamy się z trudnością datowania tego czy innego zjawiska o cechach nabytku czy przekształcenia. Ale istnienie – obok demonów – bóstw głównych i pomocniczych nie było Słowianom wczesnośredniowiecznym obce, jak na to wskazują świadectwa liczne i godne szczegółowego rozważenia, rzecz w tym, jak głęboko sięgają one wstecz, do jakiego należą poziomu genetycz­nego kultury słowiańskiej i czy można odtworzyć za ich pomocą słowiański obraz rozczłonkowania i struktury świata.

Przed sześćdziesięciu prawie laty Vatroslav Jagić, chorwacki współtwórca fundamentów slawistyki historycznej i językoznaw­czej, był gotów oddać całe piśmiennictwo naukowe w sprawie mitologii słowiańskiej w zamian za kilka nowych i pewnych tekstów źródłowych na tenże temat.

Od tego czasu nie odkryto nieznanych przekazów pisanych. Wzrosła natomiast nasza znajomość słowiańskiego folkloru religij­nego. Dzięki archeologom przybyły nowe świadectwa wykopali­skowe urządzeń przestrzennych i budowlanych oraz sztuki przed­stawieniowej w służbie kultów uprawianych przez Słowian¹.

Nie bylibyśmy zresztą skłonni tak łatwo, jak to czynił Jagić, odrzucać wkładu badaczy w objaśnianie zachowanych śladów słowiańskiego życia religijnego. Niezbędny wysiłek krytyczny słowianoznawców pokolenia Jagića: Lubora Lederlego w Czechach (1916), Aleksandra Brucknera w Polsce (1918, 1924) i Nikolaja M. Galkowskiego w Rosji (1913-16) oczyścił pole z różnorakich pomysłów miłośników starożytności krajowych, w Polsce poczyna­jąc od Jana Długosza w wieku XV, a głównie przez romantyczne tendencje XIX wieku. Nawet okres swoistej stagnacji dociekań, znaczonej głównie przez językoznawców różnymi i sprzecznymi propozycjami etymologicznymi co do zasobu imion bóstw słowiańskich, zgromadził sporo cegiełek, które czekały na jakąś konstruk­cyjną propozycję. Za taką nie sposób uznać nieśmiałe zresztą i cząstkowe próby zastosowania do Słowiańszczyzny pogańskiej\ naturystycznych teorii genezy mitów, które miałyby być prostym symbolizowaniem zjawisk przyrody. Inne propozycje teoretyczne – poza animistycznymi, dotyczącymi kultu przodków – pozostawa­ły długo nieznane².

Przeciwnie, raczej do dobrego tonu naukowego należały: izolo­wanie od innych każdego z badanych zjawisk mitologicznych, wyczerpywanie niedługiej zresztą listy wzmianek wziętych ze źró­deł pisanych starożytnych i średniowiecznych, odnoszących się do każdego z bóstw, i ich interpretacja filulogiczno-historyczna, nie­wiara w hierarchiczny porządek bóstw, rozpatrywanie każdego z lokalnych kultów osobno, bez porównywania z innymi, traktowa­nie Słowiańszczyzny połabskiej i pomorskiej jako wyjątku w szarzyźnie i ubóstwie pogaństwa innych Słowian. Posuwano się aż do zezwalania im tylko na demonologię, bo nawet pojęcie boga miało powstać wśród nich dopiero pod wpły­wem chrześcijaństwa. Dochodziły sceptycyzm wobec folkloru jako źródła mitologicznego i niechęć do odniesień komparatystycznych w szerokiej, pozasłowiańskiej skali³.

Nowe postawy badawcze zarysowały się poza slawistyką. Stu­dia nad innymi mitologiami otworzyły perspektywę na „wielkie sny na jawie” różnych ludów – tak określa mity Pauł Ricoeur – na ich język jako rodzaj kodu kryjącego swoiste struktury wyobrażeń religijnych oraz ich motywacje społeczne⁴. Pośród kilku kierunków poszukiwań, godnych uwzględnienia przy roztrząsaniu prawidło­wości i osobliwości słowiańskiego widzenia świata i człowieka przez pryzmat sakralny, na plan pierwszy wysuwamy nadal mitologię, a raczej metodę porównawczą badania mitów.

Po serii triumfów odnoszonych z początkiem drugiej połowy ubiegłego stulecia, metoda porównawcza, stosowana na szeroką skalę światową przede wszystkim przez zestawianie wielojęzycz­nych nazw bóstw, została podważona przez krytyków pozytywisty­cznych i prawie że porzucona. Istotnie, mogła się odrodzić tylko przez odnowienie celów i sposobów postępowania. Nowa mitolo­gia porównawcza powstawała z doświadczeń zarówno nowoczes­nego językoznawstwa, jak etnosocjologii, a ujawniła się w pleja­dzie nazwisk, z których dwa wyznaczają dwa różne stanowiska.

Jedno z nich to Mircea Eliade, religioznawca rumuński czynny od wielu lat w Stanach Zjednoczonych⁵. Panując nad olbrzymim materiałem zjawisk występujących wśród wielu ludów i na kilku kontynentach, uprawia on systematykę mitologiczną w katego­riach strukturalnych, lecz nie funkcjonalnych myślenia religijnego. Mity w jego ujęciu nie tyle służą przekazywaniu doświadczeń życia i psychiki, ile zaspokajaniu podstawowej potrzeby człowieka, aby czas przemijania unieruchomić i nadać sens życiu i śmierci. Drugie nazwisko to Georges Dumezil, którego postawa wydaje się bliższa historykom, ponieważ zawęża zakres badań do ludów indoeuropejskich, a wiec społeczeństw znajdujących się w rozwoju mierzo­nym w warsztacie historycznym⁶. Najistotniejszą cechą jego twór­czości wydaje się, podzielane przez historyków, przeświadczenie, że mit jest interpretacją świata, przekazującą wzory i zachowania ludzkie wypracowane w życiu społecznym.

Nie jest tu wykonalne ani w pełni celowe szczegółowe przedsta­wianie obu tych stanowisk. Z niektórych obserwacji poczynionych z punktu widzenia badań Eliade jeszcze nici aż skorzystamy w toku dochodzenia istoty mitów słowiańskich. Wypada jednak wprowa­dzić czytelnika w podstawowe myśli zwolenników drugiego stanowiska. Georges Dumezil pobudził bowiem grupę badaczy, którzy zajęli się innymi systemami indoeuropejskimi niż te, którym poświęcił główną uwagę sam założyciel tego kręgu. Dzięki Emilowi Benveniste, który ma wkład własny do ukształtowania poglądów Dumezila, dzięki Stigowi Wikanderowi, Janowi de Vries i innym otrzymaliśmy zastosowanie idei dumezilowskich do religii wedyjskiej (to znaczy staroindyjskiej), irańskiej, italskiej, germańskiej, celtyckiej, scytyjskiej, hetyckiej i bałtyckiej. Dalsze przymiarki tego pomysłu badawczego do innych kultur są w toku.

Spośród ujawnionych cech wspólnych ludom indoeuropejskim najważniejsza wydała się twórcy tej komparatystyki religioznaw­czej zasada klasyfikowania zjawisk społecznych, która da się – jego zdaniem – wykryć w świadectwach świadomości zbiorowej. Ludy mówiące językami tej grupy miały widzieć własne .społeczeństwo w postaci swoistego modelu organizacyjnego wytworzonego przez trzy podstawowe funkcje członków wspólnoty. Pierwsza z nich to sprawowanie władzy zwierzchniej w jej dwojakim kształcie: praw­nym i magiczno-religijnym. Drugą funkcję stanowi walka zaborcza i obronna prowadzona przy pomocy siły zbrojnej. Trzecią funkcją jest zaopatrywanie wspólnoty w żywność. Badania podjęte tym torem przyniosły wiele spostrzeżeń wykraczających poza mitologię w węższym rozumieniu tego słowa, wskazując na żywotność idei trójpodziału w myśleniu o społeczeństwie ludzkim. Położyła ona swe piętno na niektórych legendach o początkach lub wczesnej historii ludów starożytnych i wczesnośredniowiecznych, pulsowała zapewne w ukryciu, aby odrodzić się w X wieku w pełnej formule przyjętej przez wielu pisarzy średniowiecznych jako stereotyp struktury społecznej. Późne jej echo odbiło się w Polsce w zdaniu Piotra Skargi: „Rodzaj ludzki na trzy stany podzielony jest: na modlących się, na broniących i robiących, na księże, rycerstwo i lud pracujący”⁷.

Takiej wizji stosunków społecznych odpowiadała w starożyt­ności indoeuropejskiej stosownie rozbudowana mitologia, służąc wyrażaniu tej wizji i jej przekazywaniu. Tak na przykład w staro­żytnych Indiach doby wedyjskiej, poświadczonej głównie epopejom religijnym Rygwedy i innymi tekstami od XII wieku p.n.e., znamy , trójwarstwowy układ społeczeństwa ludzi wolnych (arja). W jego skład wchodzą bramini (kapłani), kszatrijowie (wojownicy) i wajśjowie (rolnicy). Odpowiednikiem tego modelu byłaby triada bóstw głównych, w których pierwszą funkcję sprawowała para Mitra i Waruna, drugą – I udrą, trzecią zaś bliźnięta Aświnowie, inaczej Nasatjowic⁸. Każde z bóstw głównych oraz otaczające je istoty pomocnicze wykonywały swe czynności sakralne w ramach właści­wej sobie funkcji, niezbędnej na równi z innymi dla zachowania ładu społecznego, a więc jako czynności, które uzupełniały się nawzajem. Poszczególne warstwy społeczne były przejęte kultem swoich własnych bóstw, ale uznawały też inne w obrębie systemu wspólnego wszystkim warstwom społecznym.

Na zarzut, że taki trójdzielny system funkcji ludzkich i boskich nic musi być cechą szczególną i wyłączną własności;) ludów indoeuropejskich, Dumezil odpowiadał, że nie znalazł go poza tą grupą kulturowo-językową. Podobieństwa między poszczególnymi mito­logiami tej grupy są zbyt bliskie, aby mogły wynikać z przypadku, a jednocześnie różnice na przykład w nazewnictwie bóstw zbyt duże, aby analogie mogły pochodzić z prostej recepcji mitów od sąsiadów. Z drugiej strony, ślady trójpodziału funkcji występujące wśród ludów nieindoeuropejskich wydają się nikłe. Niektóre moż­na wyjaśnić – jak w przypadku wykorzystywanego przeciw Dumezilowi tekstu biblijnego (Jeremiasz 9, 22-23)⁹ – oddziaływaniem indoeuropejskim, tu być może przez Hetytów; inne, jak ślady u ludów tureckich, można tłumaczyć zapożyczeniem przez nich tej koncepcji od ludów stepowych pochodzenia indoeuropejskiego. Ostatnio posłużono się modelem dumezilowskim nawet do analizy bóstw chińskich oficjalnej religii doby Czou (około 100-256 p.n.e.), wykrywając ich trójfunkcyjność; jej geneza jest zupełnie niejasna, choć już wcześniejsze kontakty Chin z „północnymi sąsiadami”, włącznie ludami indoeuropejskimi, od XIII wieku p.n.e. mogły posłużyć jako kanał takiej inspiracji teologicznej. Dla powodzenia teorii Dumzila nie ma potrzeby, jak chce jej twórca, przyjmować związku koniecznego i niezmiennego miedzy ideologią i językiem. „Jakkolwiek doniosła, a nawet centralna była ideologia trójfunkcyjna, nic sianowi ona całego dziedzictwa indoeuropejskiego, którego może dopatrzyć się luli je odtworzyć analiza porównawcza”¹⁰, pisał Dumezil, ostrzegając sam przed jakimś totalistycznym pojmowaniem religii ludów indoeuropejskich, na którą składały się w rzeczywistości także elementy inne niż trójfunkcyjne pojmowanie świata. Zapożyczenia od innych ludów i przekazywanie im zdobyczy indoeuropejskich, wymiana miedzy ludami wspólnoty indoeuropejskiej – wszystko to jest bardzo trudne do prześledzenia i w szczególności do określenia w czasie, przebija przez znane nam różne systemy wierzeń, które -mimo zachowawczości i inercji sfery sacrum – podlegały prze­kształceniom w łonie społeczeństw, przechodzących różne fazy rozwoju swej organizacji wewnętrznej i kultury.