Geneza systemów wierzeń: indoeuropejskie paralele i ich znaczenie dla Słowian

Stosowanie wspomnianego trójpodziału do wykrycia zasadni­czej struktury całego materiału mitologii indoeuropejskiej wynika wice z przekonania, które jest rodzajem tezy wyjściowej często stosowanej w humanistyce jako założenie wstępne, podlegające później analitycznemu sprawdzeniu. Przekonanie to samo jest potrójne. Po pierwsze, polega na przyjęciu poglądu, że przodkowie ludów indoeuropejskich, nazywani w nauce Protoindoeuropejczykami, odznaczali się trójdzielna ideologia społeczna i mitologiczną jeszcze przed wydzieleniem się różnych grup, składających się na indoeuropejską wspólnotę języków. Po drugie należałoby pisząc, że dziedzice roli indoeuropejeczyków ocalili składniki tego myślenia i ujawniali je następnie na wielu odległych od siebie obszarach i w różnym czasie. Po trzecie wreszcie, że elementy te dotrwały, choć nic w całości i w rożnym kształcie, w literaturze mitologii epickiej, niegdyś ustnej, a zapisywanej w późniejszych pismach od najstarszych tekstów hetyckich przez wedy indyjskie aż do sag islandzkich i osetyńskiego eposu Nartach, żywego do dziś na północnym Kaukazie¹¹.

Mit to przekaz rozmaitych wartości moralnych, obyczajowych i poznawczych przechowywał nakazy i wzory, które nie musiały być reprodukcją czy odzwierciedleniem układów stale występujących w życiu zbiorowym. Nie mamy na przykład wskazówek, aby zbliżeni do ludów irańskich Scytowie dzielili się na warstwy kapła­nów, wojowników i hodowców-rolników. Są jednak dane zawarte w ich światopoglądzie religijnym, że podział taki był dla nich wzorem myślenia, modelem wyjaśniającym, wyniesionym z kultu­ry protoindoeuropejskiej, podtrzymywanym przez sąsiadów indoeuropejskich i odzwierciedlonym w ich sądach mitologicznych.

Istotnym, jeżeli nie głównym, celem zabiegów porównawczych powinno być odtworzenie owej najstarszej struktury myślenia o ludziach i bogach z pomocą świadectw językowych oraz znajomości systemów społecznych i mitologicz­nych ludów już w pełni widocznych na scenie dziejów. Dumezil nie stroni od wykrywania cech językowych wspólnych nazwom sakralnym Indoeuropejczyków¹². Już od zarania języko­znawstwa przyrównywano łacińskie słowo pater – „ojciec”, do sanskryckiego pita, niemieckiego Vater lub angielskiego father dla rekonstrukcji protoindoeuropejskiego poprzednika tych wyrazów. Stąd od czasu Adalberta Kuhna (1850) przyjmowano tożsamość bóstw o znaczeniu „ojca niebieskiego”: indyjskiego Dyaus pita, greckiego Zeus pater i rzymskiego Jupiter. Ale Dumezil, sam językoznawca, mniej uległ pokusie odtwarzania języka protoindo­europejskiego niż jego kolega Emile Benveniste, który poświęcił wiele bystrej i twórczej uwagi wspólnym korzeniom terminów¹³.

Najstarszym datowanym wypadkiem okazują się przekazy hetyckie, zapisy na tabliczkach ceramicznych z roku około 1380 p.n.e., gdzie czytamy imiona Mitry, Waruny, Indry raz bliźniaków Nasatja, co nie dziwi w związku z indoeuropejskim pochodzeniem hetyckiej arystokracji wojskowej, która dokonała podboju Azji.

Blisko w czasie stoją obfite, lecz trudne do ścisłego datowania – goze z XII wieku p.n.e. – teksty religijne z Iranu. Także po reformie Zaratustry – zapewne między wiekiem VIII a VI p.n.e. – zderzenia irańskie zachowały warstwę pochodzącą z poprzedniego systemu. Tu także wyszukano ślady trzech funkcji zarówno w panteonie najstarszym, jak w dualistyczno-metafizycznej religii zoroairyjskiej. Asza (Porządek) i Wohu Mana (Dobra Myśl) wydają się padkobiercami Mitry i Waruny. Chszatra (Siła) stał się dziedzicem ndry, a Haurwatat (Zdrowie) i Ameratat (Nieśmiertelność) natepcami Aświnów, gdy miejsce postaci kobiecej zajęła Aramaiti Matka Ziemia lub Anahita (Niepokalana)¹⁴.

Pośród bóstw rzymskich powiodło się uprawdopodobnić odbicie wspomnianego systemu w trójcy złożonej z Jupitera, Marsa Kwiryna. Dumezil próbuje w tym kontekście odczytać sens religijny legendarnej historii Rzymu królewskiego, która w jego oczach zastąpiła nie istniejącą w Lacjum epikę mitologiczną, podczas gdy rozbudowany rytuał sakralny stanowił drugą i ważniejszą bodaj od mitologicznej narracji podporę tradycji starożytnej¹⁵.

Zbadanie zasobu wierzeń skandynawskich ujawniło trójdzielny skład grupy najwyższych bogów: Odyn, Tor, bliźnięta Frey Njord, a obok nich bogini Freja. Zarysowała się też możliwość analogicznego uporządkowania bóstw celtyckich. Natomiast pod tym względem zawodzi bogata, ale w wysokim stopniu małowartościowa mieszanka cech społecznych, gospodarczych, politycznych i religijnych używana przez różne ludy indoeuropejskie. Dumezil porównuje przede wszystkim jednak nie nazwy, lecz funkcje postaci i urządzę sakralnych. Tak jak gdyby na jego mitologię indoeuropejskie składały się otwarte szuflady z etykietami określonych funkcji gotowe do wypełniania różnymi nazwami bóstw i obrzędów¹⁶.

Nie sposób nie uznać przydatności metodycznej prymatu funkcji nad nazwą. We wczesnym okresie swego pisarstwa naukowego Dumezil hołdował przyrównywaniu indyjskiego Waruny do greckiego Uranosa, a za nim Eliade wypowiadał się także za symetria tych bóstw. Zbieżność, zresztą dyskusyjna, tych imion nie znalazła jednak potwierdzenia w wartości mitologicznej obu bóstw, odrębnych co do stadium pojawienia się i objawów ich działania. Trzeba było z tego zrównania i podobnych pokus wycofać się i położyć nacisk na podobieństwa bóstw o niepodobnych często nazwach, jak również funkcje bóstw, ich zakres i treść mogą ulegać pewnym. wahaniom i zacieraniu granic, zwłaszcza zaś zróżnicowaniu. I stąd w panteonie indyjskim w przedziałach funkcji pierwszej działali dwaj bogowie naczelni: Mitra był opiekunem instytucjonalnych i prawnych aspektów władzy zwierzchniej, Waruna występował zaś jako stróż jej aspektów magiczno-religijnych. W rzędzie bóstw pomocniczych Mitry pojawili się Bhaga i Arjaman. Głównymi bogiem drugiej funkcji był Indra, ideał wojownika, otoczony innymi piastunami siły zbrojnej, mocy i sprawności cielesnej, walczący wraz z nimi przeciw potworom. Trzecią funkcję sprawowały boskie bliźnięta Aświnowie (Nasatjowie) mając w swej pieczy zwierzęta domowe i plony zbóż, a także strzegąc zdrowia, długowieczności, spokoju i radości życia ludzkiego. Obok nich występowała bogini Saniswati i rój duchów pomniejszych¹⁷.

Zrąb zasadniczy omawianego tu systemu idei społeczno-religijnych musiałby więc, jeśli przyjmiemy konsekwencje pomysłu Dumezila, wytworzyć się jeszcze w okresie neolitu i we wczesnym okresie brązu¹⁸.

Nie dotyczyło to przed indoeuropejskiej mitologii greckiej. Są ślady trójpodziału bóstw zachowane w liście mitycznych królów ateńskich, ale w myśli greckiej, jak o tym świadczy Platon, nieobcy był trójpodział funkcji społeczeństwa. Sąsiedztwo i bliskość językowa Bałtów i Słowian sprawiają, że analogiczna reinterpretacja bóstw bałtyjskich, znanych z kruchego co prawda poświadczenia, domaga się także uwzględnienia i dyskusji.

To „indoeuropejskie tłumaczenie świata” w dziele Dumezila i jego zwolenników przedstawia się jako pomysł, którego trzon wolno uważać za wysoce prawdopodobny, natomiast różne jego zastosowania za nierówne w swej sile przekonywania. Nie daje on odpowiedzi tak globalnej jak Eliade co do genezy rdzennych struktur mitologicznych i ich przekształceń, bo też hołduje innej funkcjonalnej interpretacji religii, poszukując jej zależności od przemian historycznych. Niemniej w szerokim zakresie dziejów i wspólnoty jndoeuropejskiej pozwala na wniknięcie w odległą i zarazem zdumiewająco trwałą jej mitologię społeczno-religijną. Perspektywa historyczna mitologii indoeuropejskiej wydaje się już na pierwszy rzut oka zawrotna. Kiedy powstały język indoeuropejskie, kiedy i czy istniał język protoindoeuropejski, są to wszystko sprawy zawiłe. Nie wchodząc w kwestię wspólnej, genezy tych języków bądź z jakiegoś prajęzyka mówionego jakiegoś praludu, bądź ze zbliżenia i nakładania się różnych języków i ludów aż do wytworzenia wspólnoty językowej, wystarczy stwierdzić, że zjawiska te sięgają bardzo odległej epoki. Tak czy inaczej rozumianą jedność protoindoeuropejską językoznawcy są skłonni datować na V tysiąclecie p.n.e. Podział i etapy rozpadu tej danej wspólnoty na główne odłamy należą także do tematów otwartych podobnie jak ściślejszy obszar najstarszej praojczyzny ludów protoindoeuropejskich¹⁹.

Neokomparatystyka religioznawcza bada zaś systemy wierzeń indoeuropejskich w przekonaniu o ich genetycznym związku oprowadza posiłki zaczerpnięte z pól bogatszych na rzecz obszarów uboższych, próbując do swych zamierzeń wykorzystać wiele nauk o człowieku. Stawia sobie cele wyjaśniające, nie kontentując się fragmentarycznym opisem. Obiecuje nowe rezultaty, których spodziewać się można po badaniach zregionalizowanych; prowadzi się je nadal w kręgu wypróbowanych metod, lecz są zawężone do mało wydajnych tekstów, badanych z przewagą analizy językozna­wczej.

Na drogę wytyczoną przez tę nową koncepcję i jej zastosowania warto wkroczyć także dla mitologii słowiańskiej, pamiętając jednak, że doprowadzić nas może do interpretacji zapewne tylko jednego z kilku systemów współistniejących w wierzeniach Słowian. Etnogeneza Słowian, ich współżycie z kulturami zastanymi na obejmowanych przez nich obszarach, a także oddziaływania i zewnątrz powodowały, że całokształt ich przeświadczeń religij­nych, taki jaki odtwarzamy na czas zmierzchu ich pogaństwa, nic da się wyłącznie objaśnić jednorodną formułą protoindoeuropejską. Sądzimy przecież, że mają rację ci, którzy dojrzeli jej szczególne znaczenie dla słowiańskiej mitologii wyższej, obejmującej poczet bóstw naczelnych²⁰.