Geneza systemów wierzeń: od sceptycyzmu do teorii trzech funkcji

Wielu badaczy zajmujących się przeszłością religijną Słowian powątpiewało w ukształtowanie się ich panteonu jako zorganizowanego zespołu wierzeń osnutych wokół bóstw i mitów naczelnych. Sądzili oni, że tego rodzaju, politeistyczna organizacja wierzeń pojawiła się stosunkowo późno i że właściwą płaszczyzną słowiań­skich przekonań religijnych pozostawała demonologia, a więc niższego rzędu świat duchów zmarłych i przyrody. Względność określeń chronologicznych jest tu zresztą zrozumiała. Raz po raz spotykamy się z trudnością datowania tego czy innego zjawiska o cechach nabytku czy przekształcenia. Ale istnienie – obok demonów – bóstw głównych i pomocniczych nie było Słowianom wczesnośredniowiecznym obce, jak na to wskazują świadectwa liczne i godne szczegółowego rozważenia, rzecz w tym, jak głęboko sięgają one wstecz, do jakiego należą poziomu genetycz­nego kultury słowiańskiej i czy można odtworzyć za ich pomocą słowiański obraz rozczłonkowania i struktury świata.

Przed sześćdziesięciu prawie laty Vatroslav Jagić, chorwacki współtwórca fundamentów slawistyki historycznej i językoznaw­czej, był gotów oddać całe piśmiennictwo naukowe w sprawie mitologii słowiańskiej w zamian za kilka nowych i pewnych tekstów źródłowych na tenże temat.

Od tego czasu nie odkryto nieznanych przekazów pisanych. Wzrosła natomiast nasza znajomość słowiańskiego folkloru religij­nego. Dzięki archeologom przybyły nowe świadectwa wykopali­skowe urządzeń przestrzennych i budowlanych oraz sztuki przed­stawieniowej w służbie kultów uprawianych przez Słowian¹.

Nie bylibyśmy zresztą skłonni tak łatwo, jak to czynił Jagić, odrzucać wkładu badaczy w objaśnianie zachowanych śladów słowiańskiego życia religijnego. Niezbędny wysiłek krytyczny słowianoznawców pokolenia Jagića: Lubora Lederlego w Czechach (1916), Aleksandra Brucknera w Polsce (1918, 1924) i Nikolaja M. Galkowskiego w Rosji (1913-16) oczyścił pole z różnorakich pomysłów miłośników starożytności krajowych, w Polsce poczyna­jąc od Jana Długosza w wieku XV, a głównie przez romantyczne tendencje XIX wieku. Nawet okres swoistej stagnacji dociekań, znaczonej głównie przez językoznawców różnymi i sprzecznymi propozycjami etymologicznymi co do zasobu imion bóstw słowiańskich, zgromadził sporo cegiełek, które czekały na jakąś konstruk­cyjną propozycję. Za taką nie sposób uznać nieśmiałe zresztą i cząstkowe próby zastosowania do Słowiańszczyzny pogańskiej\ naturystycznych teorii genezy mitów, które miałyby być prostym symbolizowaniem zjawisk przyrody. Inne propozycje teoretyczne – poza animistycznymi, dotyczącymi kultu przodków – pozostawa­ły długo nieznane².

Przeciwnie, raczej do dobrego tonu naukowego należały: izolo­wanie od innych każdego z badanych zjawisk mitologicznych, wyczerpywanie niedługiej zresztą listy wzmianek wziętych ze źró­deł pisanych starożytnych i średniowiecznych, odnoszących się do każdego z bóstw, i ich interpretacja filulogiczno-historyczna, nie­wiara w hierarchiczny porządek bóstw, rozpatrywanie każdego z lokalnych kultów osobno, bez porównywania z innymi, traktowa­nie Słowiańszczyzny połabskiej i pomorskiej jako wyjątku w szarzyźnie i ubóstwie pogaństwa innych Słowian. Posuwano się aż do zezwalania im tylko na demonologię, bo nawet pojęcie boga miało powstać wśród nich dopiero pod wpły­wem chrześcijaństwa. Dochodziły sceptycyzm wobec folkloru jako źródła mitologicznego i niechęć do odniesień komparatystycznych w szerokiej, pozasłowiańskiej skali³.

Nowe postawy badawcze zarysowały się poza slawistyką. Stu­dia nad innymi mitologiami otworzyły perspektywę na „wielkie sny na jawie” różnych ludów – tak określa mity Pauł Ricoeur – na ich język jako rodzaj kodu kryjącego swoiste struktury wyobrażeń religijnych oraz ich motywacje społeczne⁴. Pośród kilku kierunków poszukiwań, godnych uwzględnienia przy roztrząsaniu prawidło­wości i osobliwości słowiańskiego widzenia świata i człowieka przez pryzmat sakralny, na plan pierwszy wysuwamy nadal mitologię, a raczej metodę porównawczą badania mitów.

Po serii triumfów odnoszonych z początkiem drugiej połowy ubiegłego stulecia, metoda porównawcza, stosowana na szeroką skalę światową przede wszystkim przez zestawianie wielojęzycz­nych nazw bóstw, została podważona przez krytyków pozytywisty­cznych i prawie że porzucona. Istotnie, mogła się odrodzić tylko przez odnowienie celów i sposobów postępowania. Nowa mitolo­gia porównawcza powstawała z doświadczeń zarówno nowoczes­nego językoznawstwa, jak etnosocjologii, a ujawniła się w pleja­dzie nazwisk, z których dwa wyznaczają dwa różne stanowiska.

Jedno z nich to Mircea Eliade, religioznawca rumuński czynny od wielu lat w Stanach Zjednoczonych⁵. Panując nad olbrzymim materiałem zjawisk występujących wśród wielu ludów i na kilku kontynentach, uprawia on systematykę mitologiczną w katego­riach strukturalnych, lecz nie funkcjonalnych myślenia religijnego. Mity w jego ujęciu nie tyle służą przekazywaniu doświadczeń życia i psychiki, ile zaspokajaniu podstawowej potrzeby człowieka, aby czas przemijania unieruchomić i nadać sens życiu i śmierci. Drugie nazwisko to Georges Dumezil, którego postawa wydaje się bliższa historykom, ponieważ zawęża zakres badań do ludów indoeuropejskich, a wiec społeczeństw znajdujących się w rozwoju mierzo­nym w warsztacie historycznym⁶. Najistotniejszą cechą jego twór­czości wydaje się, podzielane przez historyków, przeświadczenie, że mit jest interpretacją świata, przekazującą wzory i zachowania ludzkie wypracowane w życiu społecznym.

Nie jest tu wykonalne ani w pełni celowe szczegółowe przedsta­wianie obu tych stanowisk. Z niektórych obserwacji poczynionych z punktu widzenia badań Eliade jeszcze nici aż skorzystamy w toku dochodzenia istoty mitów słowiańskich. Wypada jednak wprowa­dzić czytelnika w podstawowe myśli zwolenników drugiego stanowiska. Georges Dumezil pobudził bowiem grupę badaczy, którzy zajęli się innymi systemami indoeuropejskimi niż te, którym poświęcił główną uwagę sam założyciel tego kręgu. Dzięki Emilowi Benveniste, który ma wkład własny do ukształtowania poglądów Dumezila, dzięki Stigowi Wikanderowi, Janowi de Vries i innym otrzymaliśmy zastosowanie idei dumezilowskich do religii wedyjskiej (to znaczy staroindyjskiej), irańskiej, italskiej, germańskiej, celtyckiej, scytyjskiej, hetyckiej i bałtyckiej. Dalsze przymiarki tego pomysłu badawczego do innych kultur są w toku.

Spośród ujawnionych cech wspólnych ludom indoeuropejskim najważniejsza wydała się twórcy tej komparatystyki religioznaw­czej zasada klasyfikowania zjawisk społecznych, która da się – jego zdaniem – wykryć w świadectwach świadomości zbiorowej. Ludy mówiące językami tej grupy miały widzieć własne .społeczeństwo w postaci swoistego modelu organizacyjnego wytworzonego przez trzy podstawowe funkcje członków wspólnoty. Pierwsza z nich to sprawowanie władzy zwierzchniej w jej dwojakim kształcie: praw­nym i magiczno-religijnym. Drugą funkcję stanowi walka zaborcza i obronna prowadzona przy pomocy siły zbrojnej. Trzecią funkcją jest zaopatrywanie wspólnoty w żywność. Badania podjęte tym torem przyniosły wiele spostrzeżeń wykraczających poza mitologię w węższym rozumieniu tego słowa, wskazując na żywotność idei trójpodziału w myśleniu o społeczeństwie ludzkim. Położyła ona swe piętno na niektórych legendach o początkach lub wczesnej historii ludów starożytnych i wczesnośredniowiecznych, pulsowała zapewne w ukryciu, aby odrodzić się w X wieku w pełnej formule przyjętej przez wielu pisarzy średniowiecznych jako stereotyp struktury społecznej. Późne jej echo odbiło się w Polsce w zdaniu Piotra Skargi: „Rodzaj ludzki na trzy stany podzielony jest: na modlących się, na broniących i robiących, na księże, rycerstwo i lud pracujący”⁷.

Takiej wizji stosunków społecznych odpowiadała w starożyt­ności indoeuropejskiej stosownie rozbudowana mitologia, służąc wyrażaniu tej wizji i jej przekazywaniu. Tak na przykład w staro­żytnych Indiach doby wedyjskiej, poświadczonej głównie epopejom religijnym Rygwedy i innymi tekstami od XII wieku p.n.e., znamy , trójwarstwowy układ społeczeństwa ludzi wolnych (arja). W jego skład wchodzą bramini (kapłani), kszatrijowie (wojownicy) i wajśjowie (rolnicy). Odpowiednikiem tego modelu byłaby triada bóstw głównych, w których pierwszą funkcję sprawowała para Mitra i Waruna, drugą – I udrą, trzecią zaś bliźnięta Aświnowie, inaczej Nasatjowic⁸. Każde z bóstw głównych oraz otaczające je istoty pomocnicze wykonywały swe czynności sakralne w ramach właści­wej sobie funkcji, niezbędnej na równi z innymi dla zachowania ładu społecznego, a więc jako czynności, które uzupełniały się nawzajem. Poszczególne warstwy społeczne były przejęte kultem swoich własnych bóstw, ale uznawały też inne w obrębie systemu wspólnego wszystkim warstwom społecznym.

Na zarzut, że taki trójdzielny system funkcji ludzkich i boskich nic musi być cechą szczególną i wyłączną własności;) ludów indoeuropejskich, Dumezil odpowiadał, że nie znalazł go poza tą grupą kulturowo-językową. Podobieństwa między poszczególnymi mito­logiami tej grupy są zbyt bliskie, aby mogły wynikać z przypadku, a jednocześnie różnice na przykład w nazewnictwie bóstw zbyt duże, aby analogie mogły pochodzić z prostej recepcji mitów od sąsiadów. Z drugiej strony, ślady trójpodziału funkcji występujące wśród ludów nieindoeuropejskich wydają się nikłe. Niektóre moż­na wyjaśnić – jak w przypadku wykorzystywanego przeciw Dumezilowi tekstu biblijnego (Jeremiasz 9, 22-23)⁹ – oddziaływaniem indoeuropejskim, tu być może przez Hetytów; inne, jak ślady u ludów tureckich, można tłumaczyć zapożyczeniem przez nich tej koncepcji od ludów stepowych pochodzenia indoeuropejskiego. Ostatnio posłużono się modelem dumezilowskim nawet do analizy bóstw chińskich oficjalnej religii doby Czou (około 100-256 p.n.e.), wykrywając ich trójfunkcyjność; jej geneza jest zupełnie niejasna, choć już wcześniejsze kontakty Chin z „północnymi sąsiadami”, włącznie ludami indoeuropejskimi, od XIII wieku p.n.e. mogły posłużyć jako kanał takiej inspiracji teologicznej. Dla powodzenia teorii Dumzila nie ma potrzeby, jak chce jej twórca, przyjmować związku koniecznego i niezmiennego miedzy ideologią i językiem. „Jakkolwiek doniosła, a nawet centralna była ideologia trójfunkcyjna, nic sianowi ona całego dziedzictwa indoeuropejskiego, którego może dopatrzyć się luli je odtworzyć analiza porównawcza”¹⁰, pisał Dumezil, ostrzegając sam przed jakimś totalistycznym pojmowaniem religii ludów indoeuropejskich, na którą składały się w rzeczywistości także elementy inne niż trójfunkcyjne pojmowanie świata. Zapożyczenia od innych ludów i przekazywanie im zdobyczy indoeuropejskich, wymiana miedzy ludami wspólnoty indoeuropejskiej – wszystko to jest bardzo trudne do prześledzenia i w szczególności do określenia w czasie, przebija przez znane nam różne systemy wierzeń, które -mimo zachowawczości i inercji sfery sacrum – podlegały prze­kształceniom w łonie społeczeństw, przechodzących różne fazy rozwoju swej organizacji wewnętrznej i kultury.