prace magisterskie

Pisarze nasi XVI w. chętnie puszczali wodze swojej fantazji, aby wymyślić niby to staropolskie bóstwa. Już Maciej Miechowita (1521) napisał o Polakach, że ,,czczą oni Lecie, matkę Kastora i Polluksa, i bliźnięta z jednego zrodzonego jaja, Kastora i Polluksa, co się słyszy dzisiaj u śpiewających najdawniejsze pieśni Luda, Luda, I leli, Heli Poleli klaskaniem i biciem w ręce. Ladą przezywając Ledę, nie Marsa, Kastora Leli, Poleli Polluksa” (w przekładzie Błażowskiego). W innych słowach mówi to Marcin Kromer (a raczej jego tłumacz, M. Błażowski, w wyd. Kroniki w 1767 r.): „Są którzy bogom słowiańskim Lela i Polotu przydają, których słyszemy, że i tych czasów pod pijany wieczór wspominają i rozumieją, że ci Kastorem i Polluksem są”⁵⁵. Jest rzeczą oczywistą, że jak księża w XV w. uznali za imiona bogów kilka okrzyków w pieśniach wesel­nych, tak też zrobili ich następcy w XVI w. Wyraz ludo „narzeczony, oblubieniec” w języku polskim zaginął, znano go jedynie na pograniczu ruskim z pieśni weselnych, w których nie zawsze był dostrzegalny jego sens (np. O ludo, lado, za ogródeńkiem dyle, albo: Oj lado, lado, drużebka z weselem); tym łatwiej można go było uznać za imię własne — boga.

Jeszcze późniejsi pisarze już bez najmniejszych ceregieli, może dla żartów, wymyślili diabła imieniem Kafel (kufel), Hejdaz, Muchawiec, Bajor, Czeczol, Smolisz, Paskuda, Rogatce, Rorowiec, Boriila. Tak samo postępują dzisiejsi pisarze, którzy w książeczkach dla dzieci wymyślają imiona domowych skrzatów. Wszystko to nie ma nic wspól­nego z dawnym pogaństwem⁵⁶.

Nie ma też nic wspólnego z pogaństwem wiadomość podana (i do dziś powtarzana) w Powieści o klasztorze łysogórskich (1550 r.), że na Łysej Górze (Łysicy) czczono trzy bóstwa ,,które zwano Ludo, Bodą. Leli, do których prości ludzie schadzali się pierwszego dnia maja modły im czynić”. Wiemy już, co myśleć o Ładzie i Leli, Bodą zaś to chyba błąd zamiast boho; huho. bobo, hubak, bobak — to nazwy nocnego ducha. którym w całej Polsce straszono dzieci. Nazwa ta zapewne pochodzi z łac. bulw „sowa puchacz”, jak strzyga od strix „sowa”⁵⁷.

Wcześniej niż bóstwa wyższego rzędu czcił człowiek demony. Sło­wem tym obejmujemy mityczne istoty człekokształtne, wyjątkowo leż podobne do zwierząt, ale i wtedy wywodzące się od duszy człowieczej i ukazujące się czasem w ludzkiej czy częściowo ludzkiej postaci. W języku ludowym obejmuje się te istoty nazwą „duchów”. Człowiek pierwotny personifikował i ubóstwiał zjawiska przyrody, traktował przedmioty jakby były żywe i obdarzone ukryta mocą, personifikował przyczynę zjawisk, uważał, że dusze zmarłych zamieszkują przyrodę. Tak miała powstać wiara w demony, a następnie przez wybitną indywi­dualizację niektórych z nich (np. siły ożywczej ognia i słońca) oraz przez sublimację wyobrażeń powstało pojęcie bóstwa wyższego rzędu. Inne pozostały, czym były — demonami. Wszystkie one wchodzą w kontakt z człowiekiem, pomagają mu lub szkodzą, a z drugiej strony człowiek może do pewnego stopnia je sobie podporządkować lub zjednać. Wyobrażenia ludowe o demonach są często mgliste i zmienne; zwykle w wierzeniach o pewnym demonie można uchwycić jakieś podstawowe jądro, a obok niego wierzenia drugorzędne, które mogą równocześnie lub w innym miejscu wiązać się z jakimś innym demonem.

Wiara w demony powstała w niezmiernie zamierzchłych czasach, lecz nie zginęła, choć z czasem rozwinęła się koncepcja boga wyższego rzędu i utrzymała się nawet w okresie chrześcijańskim; przeżytki spoty­kamy jeszcze dziś. Być może nawet, iż świat demonów bogatszy był w chrześcijańskim średniowieczu niż w dobie pogańskiej, bo do starych, odziedziczonych po prasłowiańskich przodkach wierzeń dołączyły się nowe, przybywające bądź to z zachodu, bądź ze wschodu. Specjalnie silne były wpływy germańskie, w nich zaś niemieckie, bo z Niemcami kontakty ludnościowe były najżywsze. Świat demonów można podzielić na kilka grup: demony domowe, leśne, demony doli, chorób i śmierci, demony wywodzące się od ludzi zmarłych przedwczesną lub gwałtowną śmiercią, demony zła i istoty półdemoniczne⁵⁸.

Demony domowe są najczęściej duchami zmarłych przodków, nie­kiedy jednak niezależną od nich duszą domu. Niekiedy można je zoba­czyć w postaci człowieczka, podobnego do obecnego lub dawniejszego gospodarza, czasem w postaci węża. Wiara w nie rozpowszechniona jest w całej Słowiańszczyźnie pod różnymi nazwami, jak (duch) domowy, domowik, dziad. W średniowiecznym polskim kazaniu zanocowano nazwę ubożę. Staropolska nazwa poszła w zapomnienie (resztka tych wierzeń u ludu), jej zaś miejsce zajęły inne, rodzime, jak podziomek, latawiec, krasnoludek, lub pochodzenia obcego, jak skrzat (z germ. skral „demon leśny”).

Jakieś inne demony zamieszkiwały lasy, jak np. znany z legend polskich horuta czyli borowiec. Wodzą one ludzi po manowcach, śpie­wają bez słów, krzyczą, śmieją się, mają władzę nad zwierzętami, mogą rzucić chorobę na człowieka, co się w las zapuścił. Ukazują się w postaci wilka, puchacza i innych⁵⁹.

Lud personifikował dolę człowieczą. Jest to duch, który się opiekuje ludźmi lub domem. Są dole troskliwe, są też niedbałe i nieżyczliwe. Niekiedy dola ma odmienne upodobania niż człowiek, któremu towa­rzyszy od kolebki do grobu, a wtedy musi dojść do nieszczęścia. Osobne demony miały wyznaczać długość życia, szczęście lub nieszczęścia; są one dobrze poświadczone z Rusi i południowej Słowiańszczyzny, po części z Czech, pod nazwą rodzanic i sudzienic; w Polsce istnieją tylko słabe poszlaki, z czego by można wnosić, że wiara w demony losu nie rodzima, lecz pochodząca w istocie od obcych ludów, nie zdążyła do niej dotrzeć⁶⁰.

Duchy pokazywały się i działały przede wszystkim nocą, ale żyła też wiara w ducha żeńskiego, który się pojawiał w samo południe i był niebezpieczny dla ludzi, zwłaszcza zaś kobiet. Nazywano go południcą i przypofudnicą, poludniówką, a nawet latawcem i wieczornicą. Widocznie pomieszały się różne tradycje. Nasz wielki stownikarz, Grzegorz Knapski, tak o niej napisał: „Przypołudnica est spectrum meridie apparens, feminae habitu (widziadło pokazujące się w południe w niewieścim odzieniu)”. Uważano też południce za boginki.

Istnieje podejrzenie, że nazwa południca i samo wyobrażenie pojawi­ło się pod wpływem wezwania modlitewnego ,,a daemone meridiano libera nos, domine” i wersetu psalmu 90, 5—6: „non timebis a timore nocturno, a sagitta volante in die, a negotio ambulante in tenebris, ab incursu et daemone meridiano” (nie będziesz się bał strachu nocnego, strzały lecącej za dnia, osoby przechodzącej w ciemności, napastliwego diabła południowego)⁶¹. Demona straszącego po nocach nazywa się po prostu stryszkiem (gwarowe strosek, bo stroso). Podstawą tej wiary, jak i wiary w zmory, w strzygi, strzygonie, były przykre sensacje sercowe (duszności) u osób chorych na serce lub przemęczonych.

Osobna grupa demonów wywodzi się od dusz ludzi zmarłych przed­wczesną lub gwałtowną śmiercią. Duchy te zazdroszczą żyjącym, doku­czają im, a nawet doprowadzają do śmierci. Tak np. topielice i wodniki, duchy ludzi, którzy się utopili, wciągają kąpiących się pod wodę. Szczególnie wiele wątków oplotło się wokół dusz dziewcząt zmarłych przed ślubem, a więc ze zmarnowanym życiem. Znane są one najlepiej pod nazwą rusałek. Wyraz rusalia (od łacińskiego rosalia) był nazwą święta umarłych, potem masek występujących w dzień święta, potem duchów dziewczęcych. W czysto polskich gwarach wyraz ten nigdy nie był znany. Choć nazwa jest obcego pochodzenia, sama wiara jest dawna. Pierwotną nazwą była może boginka, znana dobrze w Polsce, może jakaś inna, coś w rodzaju ruskiej hrzegini. Boginkami nazywa się także demony porywające małe dzieci, a podrzucające własne, pokraczne odmieńce. Dlatego położnica i jej dziecko musiały być ota­czane szczególną ochroną, dziecku zaś nadawano nieraz imię odstrasza­jące jak Wilk, Niedźwiedź, lub wprowadzające w błąd jak Niemej, Nieluh, Niedróg, tzn. nielubiany itp. Dzisiejsze odrażające opisy bogi­nek (motyw obwisłych piersi zarzucanych przez ramię na plecy) są może wątkiem dopiero w chrześcijańskich czasach doczepionym. Wy­raz boginka jest przecież pochodzeniem związany z wyrazem bóg, ten zaś nie mógł oznaczać ani istoty złej, ani też brzydkiej. Losy tych wyrazów musiały się w chrześcijaństwie rozejść: wyraz bóg został odniesiony do bóstwa jedynego, a dla bóstwa żeńskiego boginki miejsca w niebie chrześcijańskim nie było. Musiała zostać zeszpecona fizycznie i czynić zło zamiast dobra.

Od prawieku utrzymywała się wiara, że trupy pewnych ludzi mogą wstawać z grobu, aby pić ludzką krew. Zapobiegano temu, przebijając kołkiem lub gwoździem albo paląc. Przyjęło się nazywać te istoty upiorami czyli wampirami. Może jednak nazwa ta oznaczała dawniej innego demona, bo zastanawia, że według ruskich źródeł wampirom składano ofiary, zamiast je prześladować; może wampir był pierwotnie demonem podobnym raczej do topielca czy rusałek. Nazwa strzygi i wierzenia z nią związane są wyraźnie obcego pochodzenia (z ła­cińskiego strix — sowa). Wierzono w wilkolaki czyli wilkolki, tzn. w ludzi, którzy umieli się zamieniać w wilki i z powrotem przybie­rać postać ludzką. Wiara ta zwracała uwagę sąsiadów. Być może, iż wiara w wilkołaki odbiła się dalekim echem w kronice Herodota, w jego opowieści o Neurach przemieniających się raz na rok w wilki.

Ogólnym nazwaniem złego ducha był wyraz czart, odnoszący się głównie do demona kusego, tj. kulawego czy bezogoniastego. Inną słowiańską nazwą demona zła był bies; wyraz ten jednak musiał wcześnie zaginąć w dialektach, z których pochodzi język polski. Wszedł on później do polszczyzny z języka ukraińskiego lub białoruskiego, pojawia się bowiem u pisarzy kresowych. Świadczy też o tym postać dźwiękowa wyrazu: bies zamiast oczekiwanego teoretycznie bias.

Oba te wyrazy świadczą, że Słowianom znane było pojęcie demona zła, ale byłoby z pewnością przesadą przypisywać im wiarę w walkę pierwiastka dobrego i złego. Krótką wzmiankę Helmolda o Diable czyli Czarnobogu uczeni dość zgodnie uważają za przesadną; nie uprawnia ona jeszcze do zbudowania tezy o dualizmie słowiańskiej religii⁶².

Rok 966, rok oficjalnego przyjęcia przez Polskę chrześcijaństwa, jakkolwiek z pewnością w życiu religijnym przełomowy, nie był żelazną, szczelną przegrodą między przeszłością a przyszłością. Z jednej strony chrześcijaństwo przenikało na ziemie Polski od dziesiątków lat, z dru­giej strony pogaństwo utrzymywało się jeszcze bardzo długo po roku 966. Wszak należy się liczyć z przenikaniem chrześcijaństwa do Mało­polski już koło 880 roku, jak się to wnosi ze wzmianki w Żywocie św. Metodego³⁵, musimy się z nim liczyć także na Śląsku, który, podobnie jak Małopolska, należał jakiś czas do chrześcijańskich Czech, zanim został podbity przez Piastów. A zatem jakieś elementy wierzeń i kultu chrześ­cijańskiego mogły już przed rokiem 966 zakorzenić się dosyć mocno wśród plemion południowopolskich, przekształcając czy powiększając tradycyjny zapas wierzeń i obrzędów. Całkowitą czy prawie całkowitą nowością mogło być chrześcijaństwo w 966 r. dla plemion wielko­polskich, mazowieckich i pomorskich. Oficjalnie przyjęte chrześci­jaństwo naruszyło oczywiście najpierw poglądy wyższych warstw spo­łecznych, tego wszystkiego, co było lepiej widoczne z tronu książęcego i biskupiego; wpłynęło leż z pewnością na mieszkańców grodów i pod­grodzi bez względu na ich pozycję społeczną, bo i oni łatwiej podlegali kontroli władzy. Pogaństwo zaś utrzymywało się najłatwiej na wsi i na odległych peryferiach państwa. W roku 1038 zerwało się ostatni raz do beznadziejnej walki z nową wiarą.

Nas interesuje oczywiście ten świat wierzeń, który się kruszył w cią­gu X i Xl w. pod działaniem misji chrześcijańskiej. Chodzi o przed­stawienie wszystkiego, co na ten temat wiemy. Nie ma powodu ukry­wać, że wiemy stosunkowo niewiele i że dawne stosunki rekonstruujemy z wielkim trudem, najczęściej w sposób hipotetyczny. Że tak jest, nauka nic nie winna. Podstawą przecież historycznej rekonstrukcji są źródła, a tych nam właśnie los poskąpił. Nasza wiedza o tamtych czasach oparta jest głównie na rocznikach, te zaś ograniczały się niestety do suchych wiadomości o zdarzeniach zewnętrznych, o bitwach, wielkich klęskach żywiołowych, o śmierci sławnych ludzi, czasem o drobiazgach z najbliższego otoczenia rocznikarza. Gdy nawet rocznik zapisze, że Polska się ochrzciła, ani słówkiem nie wspomni o świecie wierzeń, który przez ten fakt został skazany na śmierć. Milczą na ten temat i inne źródła, jak Żywoty św. Wojciecha³⁶. Niemiecki kronikarz Thietmar, bar­dzo interesujący się Polską, widocznie nic nie słyszał o przeżytkach pogaństwa w Polsce, bo chyba przez prostą złośliwość byłby o tym opowiedział. Gdy Gali koło 1113 r. pisał swoje dzieło, było już właśnie za późno. Pogaństwo mogło wtedy istnieć tylko w postaci wiary w jakieś podrzędne demony i w zabobon. Pamięć o bogach wyższych zaginęła, bo w nią przede wszystkim godziła propaganda chrześcijańska. W jeszcze trudniejszej sytuacji był Kadłubek, a tym bardziej Długosz.

Długosz jednak pojmował swoje zadanie w sposób bardziej nauko­wy niż jego poprzednicy. Jemu zależało na pełnym obrazie kraju i jego kultury od samego początku. W źródłach, które tak pilnie zbierał. znalazł wzmianki o bogach ruskich, może i pomorskich, to go zaś skłoniło do próby rekonstrukcji polskiego pogaństwa. Złożyło się przy tym lak szczęśliwie, że we współcześnie krążących zbiorach kazań i ustawach synodalnych znalazły się po imieniu wymienione jakby autentyczne polskie bóstwa. Długosz poddał je jeszcze swoiście naukowej obróbce, tworząc z pomocą mitologii klasycznej polski olimp³⁷. Na wy­krycie pomyłki trzeba było czekać przeszło 500 lat, na Aleksandra Brucknera, który udowodnił, że mało zrozumiałe okrzyki z pieśni ludowych naiwni duchowni wzięli za imiona pogańskich bogów³⁸. U następców Długosza wytwór jego uczoności spotykał się z pełnym zrozumieniem. Listę bogów i demonów powiększono, czerpiąc w zna­komitej części z tego samego źródła, tj. z niezrozumiałych przyśpiewek, w mniejszej części z autentycznych wierzeń ludowych. Czym późniejszy autor, czym dalszy od okresu pogańskiego, tym więcej ma do powiedze­nia na temat pogaństwa³⁹.

Tymczasem cóż miał do powiedzenia wiek XVI o wierze przodków sprzed pół tysiąca lat o tzw. wyższej religii, tj. o bogach mogli wiedzieć akurat tyle, co dzisiejszy analfabeta o zdarzeniach za życia Długosza, np. o poglądach husytów. Mogli oni byli zebrać przykłady ludowego zabobonu, gdyby byli mieli zmysł naukowy etnografa. Na to zdobył się dopiero wiek XIX. Właśnie zapiski etnografów XIX i XX w. są jedną z podstaw do rekonstrukcji wierzeń naszych przodków. Jest to zresztą źródło nieraz zmącone z winy zbieraczy, czasem nie dość systematycz­nych, nie dość starannych, czasem dyletantów-fantastów. Nowoczesny krytyczny etnograf ma wiele trudności z oddzieleniem prawdy od zanie­czyszczeń; osobną trudność stanowi odróżnienie wierzeń rodzimych (rodzimych w tym przynajmniej sensie, że istniały u nas nie później jak w chwili przyjęcia chrześcijaństwa) od obcych, nowszych naleciałości. Nie ulega przecież żadnej wątpliwości, że wiele wątków wierzeniowych przyszło z kolonizacją niemiecką, z literaturą straganową XVI i XVII w., a nawet średniowieczni duchowni chrześcijańscy swoimi kazaniami zaszczepili niejeden włoski, francuski czy niemiecki zabobon. Krytycz­na ocena i krytyczne wyzyskanie źródeł etnograficznych dla historii kultury nie jest jeszcze ukończone.

Drugi zespół źródeł — to wzmianki historyczne o wierzeniach są­siednich Słowian, a takich nie brak. Są to wzmianki o bóstwach Słowian pomorskich i ruskich. O pogaństwie na Rusi mówią krótkie ustępy w rękopisach kroniki tzw. Nestora, wstawki interpolowane przez ko­pistów do przekładów z literatury greckiej oraz kazania, rzucające gromy na przeżytki pogaństwa. Dla nas najważniejsze są źródła pomor­skie, bo dotyczą naszych najbliższych pobratymców językowych, któ­rzy po części byli kiedyś obywatelami państwa piastowskiego, a obecnie ziemia przez nich zamieszkała wchodzi w skład naszego państwa. Oto ważniejsze z nich. Najstarsze — to kronika Thietmara, biskupa merseburskiego, który wiele mówi o sprawach pomorskich i polskich. Przekazał on wiadomość o czci oddawanej przez. Ślązaków górze So­bótce, a przede wszystkim opisał świątynię Swarożyca w Radogoszczu (około 100 km na zachód od Szczecina)⁴⁰. Bardzo cenne są trzy za­chowane żywoty św. Ottona, apostoła Pomorzan (wyprawy misyjne w roku 1124 i 1128), które przedstawiają stosunki w Szczecinie, Woli­nie, Bialogrodzie, Kołobrzegu, a także na Pomorzu za Odrą⁴¹. One to mówią o kulcie Trzygłowa w Szczecinie i Wolinie, a Jarowita w Ołogoszczu za Odrą. Nieco później żył Helmold, proboszcz słowiańskiej wsi w Holsztynie, autor kilku subtelnych spostrzeżeń (pisał koło roku 1168). Ostatnim z serii kronikarzy był Duńczyk, Sakson Gramatyk, który odmalował upadek Arkony. Jakkolwiek każdy z nich pozostawił bardzo cenne informacje, to jednak żaden nie starał się o bezstronny i pełny obraz wierzeń i obrzędów. Z luźnych wzmianek musimy sami dokonać rekonstrukcji tego, co minęło⁴².

Tu jednak mogą się nasunąć wątpliwości, czy mamy prawo roz­ciągać te informacje także na ziemie polskie. Wszak mogły być różnice, tak jak i dziś istnieją pomiędzy Słowianami poważne różnice kulturalne. Niektórzy autorzy są zdania, iż właśnie w okresie zetknięcia się z chrześ­cijaństwem i pod jego wpływem wierzenia i obrzędy Słowian weszły w stadium szybkich przemian. Na ten czas przerzucają niektórzy m. in. powstanie pojęcia bóstw wyższych. Pojęcie boga miało jakoby powstać w związku z rozwojem państw feudalnych — jeden władca feudalny miał być wzorem dla koncepcji jednego boga i w ogóle boga wyższego rzędu. Gdyby tak było, to istotnie mógł ten rozwój inaczej przebiegać u Słowian ruskich, inaczej u pomorskich, a jeszcze inaczej u polskich.

Takie stanowisko jest z pewnością zbyt pesymistyczne. Miesza się tu pojęcia boga z pojęciem jedynego czy najwyższego boga narodowego. Że pojęcie boga istniało już w okresie indoeuropejskim, to wynika z porównawczej historii religijnej. Już wtedy ponad demonami, tj. istotami mitycznymi, człekokształtnymi, stosunkowo słabymi, wyras­tali bogowie, tj., istoty o wielkiej mocy, stałym charakterze, wybitnie zindywidualizowane, wyższe ponad prawa natury. Wyraźnie o takim bogu wspomina historyk grecki Prokopiusz w VI wieku przedstawiając wierzenia bałkańskich Słowian⁴³; o takim mówi w odniesieniu do Pomo­rzan kronikarz Helmold. Oni obaj przeciwstawiają bóstwa wyższe niż­szym, czyli demonom. Myślę, że to wszystko razem jest dostateczną podstawą do przyznania wszystkim Słowianom, w tym rzędzie i plemio­nom polskim, tego pojęcia. Prawdopodobnie był to tzw. henoteizm, tzn. dominowanie jednego boga ponad innymi. Henoteizm można by uwa­żać za stadium pośrednie między politeizmem a monoteizmem⁴⁴.

Religia Słowian uległa w drugiej połowie pierwszego tysiąclecia p.n.e. poważnym przekształceniom pod wpływem kultury ludów irań­skich, które żyły nad Morzem Czarnym. Zaginęły stare terminy religij­ne, np. pierwotny indoeuropejski wyraz oznaczający pojęcie boga, ten sam, co występuje w litewskim dievus, łacińskim deus, greckim Dzeus, oznaczający personifikowaną jasność nieba. Jego miejsce zajął termin bóg, który pierwotnie oznaczał bogactwo, szczęśliwy los. Przesunięcie znaczenia z bogactwa na boga, tj. dawcę szczęśliwego losu, które stwier­dzono w językach irańskich i w słowiańskich, zaszło zapewne najpierw w irańskich, a pod ich wpływem — w prasłowiańskim. Podobne przesu­nięcie znaczeniowe — od świeckiego do religijnego — zaszło zgodnie w pewnej ilości wyrazów w językach irańskich i prasłowiańskim, i to jest podstawa do opinii, że wierzenia Irańczyków oddziałały na świat wie­rzeń Prasłowian.

Są poważne podstawy aby twierdzić, że bogiem, wybijającym się ponad inne, był bóg, personifikacja jasnego nieba, słońca i ognia. Jeszcze do ostatnich czasów słońce i ogień otoczone były u chłopów religijną czcią. Również w historycznych źródłach wyraźnie rysują się objawy kultu słońca, ognia i piorunu, bóstwa zaś, które się w źródłach wysuwają przed inne, dadzą się powiązać właśnie czy to z niebem, czy ze słońcem, piorunem lub ogniem. Są to Swaróg, Swarożyc, Dadzbóg i Peniń⁴⁵. Szczegóły wiary nie są jasne; źródła podają wiadomości mętne, czasem sprzeczne. Nie powinno to dziwić. Nasi przodkowie nie byli teologami, dzielącymi włos na czworo, wszystkie zaś wiadomości po­chodzą od ludzi obcych, nieżyczliwych pogaństwu, mało znających świat słowiańskich wierzeń albo, co gorsza, powstały w czasach, kiedy pogaństwo istniało w formie reliktu, ukrywającego się po lasach, nie­chętnie przyznającego się do istnienia i niechętnie mówiącego o sobie.

Sprawa wygląda lepiej ze znaleziskami rzeźbionych wizerun­ków bogów, chociaż archeologom nierzadko grozi niebezpieczeń­stwo, że padną ofiarą mistyfikacji. Znana jest np. historia tzw. idoli z Prillwitz, metalowych figurek z napisami runicznymi, któ­re w końcu XVII wieku miał rzekomo odkryć pastor Gideon Sponholz w wielkim kotle na brzegu Jeziora Dołęskiego (Tollen-see). Już w roku 1834 Kari Lewezow udowodnił, że są to fal­syfikaty; mimo to jednak obrońcy ich autentyczności pojawiali się jeszcze na początku XX wieku³⁰.

Za autentyczny można jednak uważać drewniany posąg, zna­leziony na południowym brzegu jeziora Ruppiner opodal słowiańskiego grodu Altfriesack. Co prawda, z początku nie było pewne, czy bożek jest istotnie pochodzenia słowiańskiego; jednak archeologowie wezwali na pomoc fizyków, którzy w roku 1967, stosując metodę radiowęglową, datowali figurę na drugą połowę VI wieku – czas, w którym rozpoczęło się słowiańskie osadnic­two tych terenów. Mimo woli przychodzą na myśl legendy staroczeskie, jak je zanotował praski kronikarz Kosmas, gdzie po­wiada się o bożkach, niesionych .na ramionach przez pierwszych Czechów, zajmujących kraj. Bóstwo z Altfriesack wyrzeźbione jest w dębowym drewnie; przedstawia ono zaskakująco szczu­płą sylwetkę męską z otworem na fallus, wtykany, okazjonalnie, zapewne jako atrybut bóstwa płodności. Podobne idole znalezio­no w pobliżu znanego nam już grodziska w Behren-Lubchine oraz w Braaku koło Eutina. Falliczny kult. płodności, o którym mamy rów­nież .wzmianki pisane na przykład u Słowian wschodnich, udo­wodniony jest znaleziskiem fallusa z drewna dębowego – w cen­tralnej Polsce, w Łęczycy³¹.

Bałwany wykonywano także z innych materiałów. Znany jest np. kamień Swiętowita, tkwiący w murze kościoła w Altenkirchen opodal Arkony, przedstawiający płaskorzeźbioną postać mę­ską, trzymającą ogromny róg (naczynie do picia), symbol Swięto­wita; również podobny kamień w Bergen na Rugii, także tkwiący w kościelnym murze, albo kamień Jarowita z Wołogoszczy (dziś Wolgast) z prymitywnym wyobrażeniem miejscowego bóstwa, dzierżącego włócznię jako atrybut funkcji wojskowej³².

Obok tych wielkich figur z pewnością kultowy charakter mia­ły także niewielkie rzeźby, jak np. ołowiana figurka, znaleziona w grobie koło Weggun (pow. Prenziau), brązowy posążek męż­czyzny z nadodrzańskiego grodziska Schwedt czy kościana głów­ka z Merseburga i inne. Nie brak także zwierząt kultowych; np. ołowiane amulety z wyobrażeniem ryby z Wustrow nad je­ziorem Tollensee albo z Fergitz koło Prenziau, wąż rzeźbiony w jelenim rogu, znaleziony w Górkę koło Anklam, a zwłaszcza figurki koni, atrybuty bóstw wojny; takim prawdopodobnie był brązowy konik z Brandenburga³³.

Wiele uwagi poświęcono niedawnemu odkryciu dwóch idoli dę­bowych w obronnej osadzie, położonej na Fischerinsel (jezioro Tollensee, na południe od Neubrandenburga). Osada pochodzi z XI—XII wieku. Jeden z posągów, o wysokości 165 cm, wyob­raża bóstwo kobiece z głową jedynie naznaczoną, ale z wyolbrzy­mionymi cechami płci żeńskiej. Interesujące, że posąg wyrzeźbiono tak, by widz mógł patrzeć nań skośnie z przodu — a więc najpewniej jego miejsce, jako pomniejszego bóstwa, było w ką­cie świątyni. Drugi wyobrażał dwugłowe bóstwo męskie, wysoko­ści 170 cm, stojące na graniastym słupie. Obie jego głowy, osa­dzone na wspólnych ramionach, odznaczają się przede wszystkim wielkimi, zwisającymi wąsami. Wielogłowość bogów należy do powszechnych, ale dotąd niezadowalająco wyjaśnionych cech pogaństwa słowiańskiego nad Bałtykiem. Ze świadectw kronikarzy wiadomo, że Swiętowit i Porenut mieli po cztery głowy, Trzygłów ze Szczecina, Wolina i Brandenburga — po trzy, Porewit pięć, a Rujewit — znany tylko z Gardźca (dziś Garz) na Rugii — aż siedem. W Europie zjawisko to jest raczej rzadkie, zdarza się np. u Celtów lub Rzymian — za to wielogłowe posągi bardzo przypominają stare bóstwa indyjskie, gdzie podobne wyobraże­nia dotychczas są stosowane. Z tego więc powodu nie możemy wykluczyć związku z dawnym pniem indoeuropejskim, którego relikty w pogaństwie słowiańskim można prześledzić także w in­nych dziedzinach, np. w rytuale pogrzebowym.

Wierzenia religijne wymarłych Słowian północno-zachodnich, tak długo opierających się naporowi z zewnątrz i próbom chrys­tianizacji, są niewątpliwie jedną z najciekawszych kart historii europejskiej kultury duchowej. Jest rzeczą zrozumiałą, że obec­ność zatwardziałych pogan w centrum Europy jeszcze w XI—XII wieku odczuwana była przez zachodnie chrześcijaństwo jako ano­malia, którą należało jak najszybciej usunąć. Stąd wytrwałe, cią­gnące się przez całe stulecia zabiegi, by zlikwidować ów gorszący stan rzeczy. Najczęściej stosowano przemoc. W roku 1147 pod wpływem apelu św. Bernarda z Clairvaux zorganizowano nawet, za­miast do Ziemi Świętej, wielką wyprawę krzyżową przeciw Obodrzycom i Wieletom. Pod dowództwem Henryka Lwa, Albrechta Niedźwiedzia, arcybiskupów z Magdeburga i Bremy, papieskiego le­gata Anzelma oraz innych wybitnych wielmożów tamtych czasów uczestniczyły w niej wojska saskie, duńskie (wraz z flotą), czes­kie i polskie. Nie odniosła ona co prawda zbyt wielkich sukce­sów militarnych — lecz pustosząc kraj i dziesiątkując ludność nadwerężyła potęgę plemion nadbałtyckich w takim stopniu, że w ciągu niewielu dziesięcioleci pokonano je zupełnie. Ich pogań­ska „ideologia” nie mogła w swej schyłkowej i atawistycznej for­mie utrzymać się wobec wyżej rozwiniętej cywilizacji chrze­ścijańskiej³⁴.

Mitologia pogańskich Słowian wyrosła z tego samego indoeuropejskiego pnia, co wyobrażenia starożytnych Greków, Rzy­mian, Celtów czy Germanów²¹. Wiemy jednak o niej bez porów­nania mniej niż o życiu duchowym reszty dawnych Europejczy­ków. Dzieje się tak nie dlatego, że kultura duchowa Słowian była uboższa, lecz dlatego że weszli oni stosunkowo późno na wi­downię dziejów, nie istnieli zatem w świadomości narodów cy­wilizowanych. Nie mieli więc swego Cezara czy Tacyta, który pisałby o nich bezstronnie, jak np. było to w przypadku Celtów albo Germanów. Gdy Słowianie pojawili się na scenie, kulturalna Europa już była chrześcijańska i dlatego nie interesowała się zbytnio religiami barbarzyńców, na których patrzała z pogardą, starając się przyłączyć ich jak najszybciej do społeczności chrze­ścijańskiej. Dokonywało się to czasem tak szybko i tak całko­wicie, że po wierzeniach pierwotnych nie pozostawało nic, oprócz przeżytków w folklorze. Tak było na przykład z przodkami Czechów, Słowaków, Polaków czy Jugosłowian. Bliższe infor­macje zachowały się jedynie o wschodnich Słowianach, bardziej wykształconych; znaleźć je można w miejscowych, już chrze­ścijańskich źródłach, przede wszystkim w jedenastowiecznym Latopisie Kijowskim. Jednak stosunkowo najwięcej wiemy o re­ligii wymarłych Słowian połabskich i nadbałtyckich, chociaż na ogół za pośrednictwem obcych księży, którzy często nie rozu­mieli różnych subtelności; podawali więc informacje uproszczone lub niejasne, zwłaszcza jeśli idzie o istotę i funkcję poszczegól­nych bóstw²².

Zgadzają się oni np. co do tego, że najważniejszym ze wszy­stkich słowiańskich bogów na północy, deus deorum, był Swiętowit, a ośrodkiem jego kultu wyspa -Rugia, gdzie stała prze­sławna świątynia w Arkonie. Proboszcz z Bożowa (dziś Bosau) Helmold, żyjący w drugiej połowie XIII wieku w słowiańskiej Wagrii, nie opodal jeziora Płońskiego (dziś Plónersee), opowiada w swojej Chronica Slavorum (Kronika Słowiańska), że wieszczby kapłana Swiętowita cieszyły się największym zaufaniem, i dla­tego do jego świątyni słano dary ze wszystkich ziem słowiań­skich, a nawet od niesłowiańskich sąsiadów, jak o tym świadczy wspaniały puchar, darowany przez duńskiego króla Swena. Ido­lowi Swiętowita składano co roku także ofiary z ludzi, a mia­nowicie z pojmanych chrześcijan. Mieszkańcy Rugii mieli opinię najzatwardzialszych pogan; oni to najdłużej ze wszystkich Sło­wian bronili się przed chrześcijaństwem²³.

Dokładne dane o kulcie Swiętowita i jego zaniku podał duński ksiądz Saxo Grammaticus, który zmarł na początku XIII wieku. Spod jego pióra wyszedł sugestywny opis świątyni postawionej na płaskowyżu, pośrodku obwarowanego miasta Arkona, znaj­dującego się na północnym cyplu wyspy. Świątynię otaczało ogrodzenie zdobione starannie wykonanymi rzeźbami i nieporad­nymi malowidłami. Było w nim tylko jedno wejście. Właściwą świątynię zbudowano z drewna; krył ją czerwony dach, we­wnętrzne ściany zaś tworzyły wspaniałe tkaniny, zawieszone na czterech słupach. W środku stał drewniany bożek o nadludzkich wymiarach, mający cztery głowy, z których dwie zwrócone były w przód, a dwie w tył. W prawej ręce trzymał metalowy róg, który obsługujący kapłan napełniał corocznie winem, by potem wieszczyć zeń urodzaj w przyszłym roku. Obok posągu leżało wędzidło, siodło i inne liczne atrybuty, pośród których budził podziw ogromny miecz z pięknie wyklepaną srebrną rękojeścią i pochwą. Oprócz tego Swiętowitowi poświęcony był śnieżno­biały koń, na którym mógł jeździć tylko kapłan. Wierzono, że nocą Swiętowit odbywał na nim wyprawy wojenne, ponieważ rano zastawano konia zgrzanego i ubłoconego, jak gdyby wrócił z dalekiej drogi. Za pomocą konia wróżono też zwycięstwo lub klęskę planowanych wypraw wojennych. Jeśli koń przekroczył rzędy włóczni, rozłożone przed świątynią, najpierw prawą nogą, był to dobry znak; w przeciwnym razie rezygnowano z wypra­wy. Do świętego przybytku mógł wejść tylko jeden kapłan, ale nie wolno mu było tam oddychać — dla każdego nabrania po­wietrza musiał biec do wyjścia. Na ofiarę składano wino i wielki okrągły miodowy placek, po zakończeniu zaś obrzędu następo­wała wspaniała uczta, po której nikt nie mógł pozostać trzeźwy. Dla swej ochrony miał Swiętowit drużynę trzystu konnych; do ich zadań należało również pomnażanie świątynnego skarbca. Swiętowit przypomina więc swymi atrybutami rzymskiego boga wojny Marsa, chociaż spełniał, jak na to wskazuje obrzęd z ro­giem, także inne funkcje²⁴.

Ponieważ lokalizacja Arkony jest dobrze znana — resztki jej masywnych wałów na kredowych falezach przylądka Arkona do dnia dzisiejszego opierają się falom Bałtyku — nic więc dziw­nego, że przykuwała ona uwagę archeologów. W roku 1921 roz­począł tutaj badania jeden z czołowych archeologów niemiec­kich, Kari Schuchhardt. Kierując się opisem Saxona, penetro­wał niewielkie wzniesienie w hipotetycznym centrum grodu, obecnie już w większej części pochłoniętym przez morze. Schuchhardtowi udało się ustalić fundamenty budowli na planie kwa­dratu z czterema słupami wewnętrznymi i śladem kamiennego cokołu idola; ogłosił więc bez najmniejszych wątpliwości, że ów obiekt jest poszukiwaną świątynią. Świat naukowy przyjął ten pogląd, chociaż wkrótce zaczęły pojawiać się wątpliwości, zwłaszcza po drugiej wojnie światowej, kiedy udoskonaliła się znacznie technika badawcza i system dokumentacji. Według po­jęć dzisiejszych Kari Schuchhardt nie prowadził badań zbyt pre­cyzyjnie; dokonywał tylko wąskich cięć zamiast szerokoprzestrzennych odkrywek, dających dokładny wgląd w stanowisko ar­cheologiczne²⁵. Owe wątpliwości sformułował konkretnie i stanowczo w roku 1959 archeolog duński Ejnar Dyggve. Poddał on wyniki badań Schuchhardta drobiazgowej analizie, m.in. stwierdzając znaczne niezgodności z opisem Saxona Grammaticusa zarówno co do rozmiarów budowli, jak i jej architektury. Doszedł do wniosku, że obiekt odkryty przez Schuchhardta mógł być co najwyżej resztkami duńskiej świątyni misyjnej, postawionej w miejscu pogańskiego ośrodka kultowego, jak to ówczesny Ko­ściół powszechnie praktykował. Owa sporna kwestia została roz­strzygnięta w latach 1969—1970 przez archeologa niemieckiego Hansdietera Berlekampa, który w miejscu sondaży Schuchhardta przeprowadził badania kontrolne stwierdzając jedynie resztki obwarowań zewnętrznych. Świątynia musiała więc znajdować się dalej na wschód — tam gdzie dziś przewalają się fale Bał­tyku. Jej dokładnej lokalizacji nie ustalimy już nigdy i dlatego musimy zadowolić się opisem kronikarza duńskiego²⁶.

Podobny los spotkał również inne domniemane odkrycie Schuchhardta, drugiej co do ważności świątyni Słowian nadbał­tyckich — Retry. O tej głównej świątyni plemienia Redarów donosi nam przede wszystkim biskup merseburski Thietmar, któ­ry zmarł w roku 1018. Według jego opisu pośrodku świętego gaju stała wspaniale zdobiona świątynia drewniana, wzniesiona na rogach zwierzęcych, a w niej cały zastęp uzbrojonych boż­ków. Pośród nich wyróżniał się zwłaszcza Swarożyc, uznawany najprawdopodobniej za syna boga Słońca, Swaroga, znanego rów­nież z panteonu Słowian wschodnich. Był on obok Swiętowita czczony przez wszystkich Słowian północnych. Składano mu tak­że ofiary z ludzi, np. w roku 1066 taki los spotkał biskupa Jana z Marienburga. Również i Swarożycowi poświęcony był święty koń, służący kapłanom do wieszczby. W roku 1068, kiedy świą­tynię definitywnie zburzono, jechał na nim — ku hańbie pogan — biskup Burchard, wracając do swej siedziby w Halberstadt²⁷.

Thietmar pisze niezbyt jasno, że miasto Retra było „trzyrogie” (tricomis) i że miało trzy bramy. Wobec wielkiej liczby grodów na północy, dość podobnych do siebie, archeologowie szukali Retry co najmniej w dwudziestu miejscach. Najpowszechniej jednak przyjął się pogląd Karla Schuchhardta, który w roku 1922 podjął niewielkie badania na obwarowanej Górze Zamko­wej koło Feldbergu nad Jeziorem Feldberskim i ogłosił, że wła­śnie to miejsce jest poszukiwaną Retrą, której „trzyroga” forma da się według niego wytłumaczyć wieżami trzech bram²⁸.

Imponujące położenie Góry Zamkowej, gęsto zarośniętej lasem bukowym, narzucało wprost ową hipotezę, ale również zachę­cało współczesnych nam archeologów do podjęcia badań kontrol­nych. Rozpoczął je w roku 1967 uczony berliński Joachim Herrmann: jego prace rzeczywiście potwierdziły, że istniało tu ważne centrum plemienne, w którym, sądząc po gęstości zabudowy, mieszkało stale 600—1200 osób. Odkryto tu także świątynię, ale nie na szczycie Góry Zamkowej, jak przypuszczał Schuchhardt, lecz na bocznej odnodze wzniesienia nad jeziorem, w terenie oddzielonym fosą. Ale znaleziska wykazały w sposób niewątpli­wy, że gród Feldberg istniał już w VII—IX wieku, podczas gdy po czasach największej chwały Retry, udokumentowanych hi­storycznie, czyli z X—XI wieku, nie ma ani śladu. I w tym wypadku trzeba więc było — przynajmniej na razie — zre­zygnować z wysnuwania ostatecznych wniosków i szukać dalej. Jak widać, archeolodzy nie mieli szczęścia do pogańskich świątyń północno-zachodnich Słowian — mimo że kronikarze z; XI—XII wieku pozostawili o nich tak wiele konkretnych informacji. Również badania Herrmanna w Feldbergu przyniosły zaledwie stwierdzenie, że istotnie stała tam jakaś prostokątna budowla, rozczłonkowana na kilka pomieszczeń i oddzielona rowem od grodu właściwego. Nieco dokładniejsze wyobrażenie mamy, o ano­nimowych, prymitywnych miejscach ofiarnych, poświęconych kultowi lokalnych bóstw, których — jak twierdzą źródła pisane — było bardzo wiele²⁹. W latach 1931—1933 udało się Janowi Malotkiemu, kustoszowi muzeum w Trzebiatowie, odkryć dwa takie obiekty w tej miejscowości na Pomorzu Zachodnim. Od­krył on mianowicie rowy, tworzące dwa owalne kręgi, oddalone od siebie o 65 m, a wobec swej niewielkiej głębokości (0,5—l m) i szerokości (1—1,5 m) dające ochronę jedynie symboliczną. Po­środku mniejszego owalu (8X10 m) było tylko jedno palenisko, wewnątrz większego (10X13 m) mieściły się dwa paleniska oraz trzy jamy słupowe, prawdopodobnie po posągach wkopa­nych w ziemię. Paleniska są pozostałością ogni ofiarnych, które, sądząc po znalezionych węgielkach, płonęły także w rowach. Oba miejsca ofiarne miały związek z osadą, datowaną znaleziskami na IX—X wiek. Podobny obiekt kultowy odkryli archeologowie radzieccy we wschodniosłowiańskiej Pieryni koło Nowogrodu Wielkiego.

Stosowanie wspomnianego trójpodziału do wykrycia zasadni­czej struktury całego materiału mitologii indoeuropejskiej wynika wice z przekonania, które jest rodzajem tezy wyjściowej często stosowanej w humanistyce jako założenie wstępne, podlegające później analitycznemu sprawdzeniu. Przekonanie to samo jest potrójne. Po pierwsze, polega na przyjęciu poglądu, że przodkowie ludów indoeuropejskich, nazywani w nauce Protoindoeuropejczykami, odznaczali się trójdzielna ideologia społeczna i mitologiczną jeszcze przed wydzieleniem się różnych grup, składających się na indoeuropejską wspólnotę języków. Po drugie należałoby pisząc, że dziedzice roli indoeuropejeczyków ocalili składniki tego myślenia i ujawniali je następnie na wielu odległych od siebie obszarach i w różnym czasie. Po trzecie wreszcie, że elementy te dotrwały, choć nic w całości i w rożnym kształcie, w literaturze mitologii epickiej, niegdyś ustnej, a zapisywanej w późniejszych pismach od najstarszych tekstów hetyckich przez wedy indyjskie aż do sag islandzkich i osetyńskiego eposu Nartach, żywego do dziś na północnym Kaukazie¹¹.

Mit to przekaz rozmaitych wartości moralnych, obyczajowych i poznawczych przechowywał nakazy i wzory, które nie musiały być reprodukcją czy odzwierciedleniem układów stale występujących w życiu zbiorowym. Nie mamy na przykład wskazówek, aby zbliżeni do ludów irańskich Scytowie dzielili się na warstwy kapła­nów, wojowników i hodowców-rolników. Są jednak dane zawarte w ich światopoglądzie religijnym, że podział taki był dla nich wzorem myślenia, modelem wyjaśniającym, wyniesionym z kultu­ry protoindoeuropejskiej, podtrzymywanym przez sąsiadów indoeuropejskich i odzwierciedlonym w ich sądach mitologicznych.

Istotnym, jeżeli nie głównym, celem zabiegów porównawczych powinno być odtworzenie owej najstarszej struktury myślenia o ludziach i bogach z pomocą świadectw językowych oraz znajomości systemów społecznych i mitologicz­nych ludów już w pełni widocznych na scenie dziejów. Dumezil nie stroni od wykrywania cech językowych wspólnych nazwom sakralnym Indoeuropejczyków¹². Już od zarania języko­znawstwa przyrównywano łacińskie słowo pater – „ojciec”, do sanskryckiego pita, niemieckiego Vater lub angielskiego father dla rekonstrukcji protoindoeuropejskiego poprzednika tych wyrazów. Stąd od czasu Adalberta Kuhna (1850) przyjmowano tożsamość bóstw o znaczeniu „ojca niebieskiego”: indyjskiego Dyaus pita, greckiego Zeus pater i rzymskiego Jupiter. Ale Dumezil, sam językoznawca, mniej uległ pokusie odtwarzania języka protoindo­europejskiego niż jego kolega Emile Benveniste, który poświęcił wiele bystrej i twórczej uwagi wspólnym korzeniom terminów¹³.

Najstarszym datowanym wypadkiem okazują się przekazy hetyckie, zapisy na tabliczkach ceramicznych z roku około 1380 p.n.e., gdzie czytamy imiona Mitry, Waruny, Indry raz bliźniaków Nasatja, co nie dziwi w związku z indoeuropejskim pochodzeniem hetyckiej arystokracji wojskowej, która dokonała podboju Azji.

Blisko w czasie stoją obfite, lecz trudne do ścisłego datowania – goze z XII wieku p.n.e. – teksty religijne z Iranu. Także po reformie Zaratustry – zapewne między wiekiem VIII a VI p.n.e. – zderzenia irańskie zachowały warstwę pochodzącą z poprzedniego systemu. Tu także wyszukano ślady trzech funkcji zarówno w panteonie najstarszym, jak w dualistyczno-metafizycznej religii zoroairyjskiej. Asza (Porządek) i Wohu Mana (Dobra Myśl) wydają się padkobiercami Mitry i Waruny. Chszatra (Siła) stał się dziedzicem ndry, a Haurwatat (Zdrowie) i Ameratat (Nieśmiertelność) natepcami Aświnów, gdy miejsce postaci kobiecej zajęła Aramaiti Matka Ziemia lub Anahita (Niepokalana)¹⁴.

Pośród bóstw rzymskich powiodło się uprawdopodobnić odbicie wspomnianego systemu w trójcy złożonej z Jupitera, Marsa Kwiryna. Dumezil próbuje w tym kontekście odczytać sens religijny legendarnej historii Rzymu królewskiego, która w jego oczach zastąpiła nie istniejącą w Lacjum epikę mitologiczną, podczas gdy rozbudowany rytuał sakralny stanowił drugą i ważniejszą bodaj od mitologicznej narracji podporę tradycji starożytnej¹⁵.

Zbadanie zasobu wierzeń skandynawskich ujawniło trójdzielny skład grupy najwyższych bogów: Odyn, Tor, bliźnięta Frey Njord, a obok nich bogini Freja. Zarysowała się też możliwość analogicznego uporządkowania bóstw celtyckich. Natomiast pod tym względem zawodzi bogata, ale w wysokim stopniu małowartościowa mieszanka cech społecznych, gospodarczych, politycznych i religijnych używana przez różne ludy indoeuropejskie. Dumezil porównuje przede wszystkim jednak nie nazwy, lecz funkcje postaci i urządzę sakralnych. Tak jak gdyby na jego mitologię indoeuropejskie składały się otwarte szuflady z etykietami określonych funkcji gotowe do wypełniania różnymi nazwami bóstw i obrzędów¹⁶.

Nie sposób nie uznać przydatności metodycznej prymatu funkcji nad nazwą. We wczesnym okresie swego pisarstwa naukowego Dumezil hołdował przyrównywaniu indyjskiego Waruny do greckiego Uranosa, a za nim Eliade wypowiadał się także za symetria tych bóstw. Zbieżność, zresztą dyskusyjna, tych imion nie znalazła jednak potwierdzenia w wartości mitologicznej obu bóstw, odrębnych co do stadium pojawienia się i objawów ich działania. Trzeba było z tego zrównania i podobnych pokus wycofać się i położyć nacisk na podobieństwa bóstw o niepodobnych często nazwach, jak również funkcje bóstw, ich zakres i treść mogą ulegać pewnym. wahaniom i zacieraniu granic, zwłaszcza zaś zróżnicowaniu. I stąd w panteonie indyjskim w przedziałach funkcji pierwszej działali dwaj bogowie naczelni: Mitra był opiekunem instytucjonalnych i prawnych aspektów władzy zwierzchniej, Waruna występował zaś jako stróż jej aspektów magiczno-religijnych. W rzędzie bóstw pomocniczych Mitry pojawili się Bhaga i Arjaman. Głównymi bogiem drugiej funkcji był Indra, ideał wojownika, otoczony innymi piastunami siły zbrojnej, mocy i sprawności cielesnej, walczący wraz z nimi przeciw potworom. Trzecią funkcję sprawowały boskie bliźnięta Aświnowie (Nasatjowie) mając w swej pieczy zwierzęta domowe i plony zbóż, a także strzegąc zdrowia, długowieczności, spokoju i radości życia ludzkiego. Obok nich występowała bogini Saniswati i rój duchów pomniejszych¹⁷.

Zrąb zasadniczy omawianego tu systemu idei społeczno-religijnych musiałby więc, jeśli przyjmiemy konsekwencje pomysłu Dumezila, wytworzyć się jeszcze w okresie neolitu i we wczesnym okresie brązu¹⁸.

Nie dotyczyło to przed indoeuropejskiej mitologii greckiej. Są ślady trójpodziału bóstw zachowane w liście mitycznych królów ateńskich, ale w myśli greckiej, jak o tym świadczy Platon, nieobcy był trójpodział funkcji społeczeństwa. Sąsiedztwo i bliskość językowa Bałtów i Słowian sprawiają, że analogiczna reinterpretacja bóstw bałtyjskich, znanych z kruchego co prawda poświadczenia, domaga się także uwzględnienia i dyskusji.

To „indoeuropejskie tłumaczenie świata” w dziele Dumezila i jego zwolenników przedstawia się jako pomysł, którego trzon wolno uważać za wysoce prawdopodobny, natomiast różne jego zastosowania za nierówne w swej sile przekonywania. Nie daje on odpowiedzi tak globalnej jak Eliade co do genezy rdzennych struktur mitologicznych i ich przekształceń, bo też hołduje innej funkcjonalnej interpretacji religii, poszukując jej zależności od przemian historycznych. Niemniej w szerokim zakresie dziejów i wspólnoty jndoeuropejskiej pozwala na wniknięcie w odległą i zarazem zdumiewająco trwałą jej mitologię społeczno-religijną. Perspektywa historyczna mitologii indoeuropejskiej wydaje się już na pierwszy rzut oka zawrotna. Kiedy powstały język indoeuropejskie, kiedy i czy istniał język protoindoeuropejski, są to wszystko sprawy zawiłe. Nie wchodząc w kwestię wspólnej, genezy tych języków bądź z jakiegoś prajęzyka mówionego jakiegoś praludu, bądź ze zbliżenia i nakładania się różnych języków i ludów aż do wytworzenia wspólnoty językowej, wystarczy stwierdzić, że zjawiska te sięgają bardzo odległej epoki. Tak czy inaczej rozumianą jedność protoindoeuropejską językoznawcy są skłonni datować na V tysiąclecie p.n.e. Podział i etapy rozpadu tej danej wspólnoty na główne odłamy należą także do tematów otwartych podobnie jak ściślejszy obszar najstarszej praojczyzny ludów protoindoeuropejskich¹⁹.

Neokomparatystyka religioznawcza bada zaś systemy wierzeń indoeuropejskich w przekonaniu o ich genetycznym związku oprowadza posiłki zaczerpnięte z pól bogatszych na rzecz obszarów uboższych, próbując do swych zamierzeń wykorzystać wiele nauk o człowieku. Stawia sobie cele wyjaśniające, nie kontentując się fragmentarycznym opisem. Obiecuje nowe rezultaty, których spodziewać się można po badaniach zregionalizowanych; prowadzi się je nadal w kręgu wypróbowanych metod, lecz są zawężone do mało wydajnych tekstów, badanych z przewagą analizy językozna­wczej.

Na drogę wytyczoną przez tę nową koncepcję i jej zastosowania warto wkroczyć także dla mitologii słowiańskiej, pamiętając jednak, że doprowadzić nas może do interpretacji zapewne tylko jednego z kilku systemów współistniejących w wierzeniach Słowian. Etnogeneza Słowian, ich współżycie z kulturami zastanymi na obejmowanych przez nich obszarach, a także oddziaływania i zewnątrz powodowały, że całokształt ich przeświadczeń religij­nych, taki jaki odtwarzamy na czas zmierzchu ich pogaństwa, nic da się wyłącznie objaśnić jednorodną formułą protoindoeuropejską. Sądzimy przecież, że mają rację ci, którzy dojrzeli jej szczególne znaczenie dla słowiańskiej mitologii wyższej, obejmującej poczet bóstw naczelnych²⁰.