Kwestia poczucia narodowego

Kwestia poczucia narodowego. Jak wyżej powiedziano w każdej cywilizacji występują różnorodne kultury ze swymi oryginalnymi właściwościami, podporządkowane oczywiście głównym zasadom cywilizacyjno‑twórczym. Jednak tylko w cywilizacji łacińskiej wystąpiły odpowiednie warunki do rozwinięcia się kultury narodu, zbiorowości o najwyższym stopniu historycznej świadomości.[1] Dla przykładu w bizantynizmie istnieje tylko wspólny język urzędowy i poczucie państwowo-legalistyczne wśród biurokracji. W cywilizacji turańskiej ludy łączą się na zasadzie wojskowej zjednoczone osobą wodza. Do czynników składających się na istotę bytu narodowego Koneczny zaliczył wspólny język i terytorium na którym toczyły się dzieje narodu. Pamięć o nich zawarta w tradycji daje pojęcie ojczyzny. Centrum tego pojęcia stanowi historyzm czyli tradycja będąca substancją kultury. Nowością tej koncepcji jest powiązanie pojęcia narodu z cywilizacją. Ta właśnie więź konstytuuje istotę narodu.[2] Koneczny bowiem głosił, że naród jest zrzeszeniem cywilizacyjnym i że w całości musi należeć do tej samej cywilizacji.[3] Koneczny zdystansował się jednak od wąsko rozumianej romantycznej tradycji nacjonalistycznej w której to państwo miało służyć narodowi dzięki zgodności własnej istoty z charakterem narodu. Koneczny, jak można przypuszczać, zaczerpnął z tradycji liberalnej wzbogacając ją o wyobrażenie państwa, które realizuje cele jednostek jako członków narodu. Dokonało się to poprzez wprowadzenia do pojęcia narodu celów etycznych wykraczających poza bezpośrednie interesy jednostek ku sprawom powszechnym, a nawet uniwersalno-cywilizacyjnym. Wyrażało się to w często powtarzanej formule: polityka nie powinna być bezetyczna.[4]

  1. Skoczyński zauważa, że patrząc na myśl Konecznego, z perspektywy obecnego stanu antropologii społecznej, wiele jego pomysłów wydaje się dyskusyjne. Jednak nie wyklucza to ich zbieżności z szeregiem tez ogólnych, formułowanych na jej gruncie.[5] Historiozofia Konecznego jest w swym ostatecznym kształcie defensywną aksjologią mającą służyć obronie tradycyjnych wartości cywilizacji łacińskiej wraz ze wszystkimi jej kulturami.[6] Nie należy się dziwić, że uznaniem darzył cywilizację, która potrafi godzić niezbędne dla istnienia ładu społecznego wymóg jedności z poszanowaniem pluralizmu i rozmaitości form tegoż ładu. Taką cywilizacją jest, jego zdaniem, cywilizacja łacińska (zwana wymiennie chrześcijańsko-klasyczną). (…) Swoją dojrzałość cywilizacja ta zawdzięcza osiągnięciu pełnej emancypacji rodziny od organizacji rodowej, respektowaniu monogamii w prawie małżeńskim i nienaruszalności prywatnego posiadania, konsekwentnemu rozróżnianiu prawa prywatnego od publicznego i społeczeństwa od państwa oraz wytworzenia pojęcia narodu jako zrzeszenia etycznego, zorganizowanego do celów spoza walki o byt, a zatem posiadającego wyraźnie określony ideał moralny.[7] J. Skoczyński twierdzi również, iż filozofia Konecznego jest teoretyczną refleksją nad wartościami pewnego obszaru cywilizacyjno‑kulturowego wraz ze wskazaniami, jak należy ich bronić przed rozmaitymi zagrożeniami.[8]

Mimo popełnionych błędów stworzona przez Konecznego nauka zachowała do dnia dzisiejszego znaczną wartość poznawczą.[9] Podsumowując ten rozdział można powiedzieć, iż teoria Konecznego jest wkładem myśli polskiej do nurtu historiozoficznej refleksji podkreślającej typologiczną różnorodność cywilizacji i w związku z tym odrzucającą koncepcję uniwersalnego postępu.[10] Teorie Konecznego skupiały się na nakreśleniu zadań związanych z przezwyciężeniem kryzysu, w jakim znalazła się cywilizacja europejska.[11] Najwyższy sens aktywności ludzkiej kojarzył z podporządkowaniem wszystkich przejawów życia kategoriom etycznym. Nic więc dziwnego, że podpisywał się pod tradycyjnym nastawieniem chrześcijańskim, że zadanie człowieka polega na uduchowieniu materii, a zatem uświęceniu czynników somatycznych.[12]

W naukach humanistycznych był zwolennikiem posługiwania się metodą indukcyjną, a nie dedukcyjną, dlatego zaliczał się do zdecydowanych przeciwników wszelkiego doktrynerstwa.[13] Postęp w jego rozumieniu nie wydaję się powszechną formą życia społecznego. Jest raczej szansą, możliwością historyczną dla określonego zrzeszenia. Szansa tego rodzaju zawiera się w metodzie ustroju życia zbiorowego, czyli w ukształtowanej cywilizacji.[14] Jego teoria  pluralizmu cywilizacyjnego jest oryginalnym pomostem pomiędzy wiedzą o faktach, a wiarą w wartości najistotniejsze dla ludzkości. Celem jego nauki o cywilizacjach było wydobycie różnych typów, interpretacja zaistniałych różnic w obrębie cywilizacji oraz uzasadnienie wielości tego rodzaju tworów przez pryzmat różnorodności życia zbiorowego.[15] Z. Pucek dostrzega, że Koneczny poszukiwał prawomocnego sposobu przechodzenia od faktografii do generalizacji i syntezy historiozoficznej.[16] Nawiązywał do „indukcyjnego” kierunku w humanistyce przez co rozumiał po prostu liczenie się z faktami.[17] Odrzucał redukcjonizm sprowadzający problematykę cywilizacyjną tylko do zagadnień materialnych lub tylko duchowych. Przeciwnie, podkreślał jedność i powiązania obu tych obszarów.[18]

—

[1] Por. J. Zadencki, dz. cyt., s. 106.

[2] Por. K. Kurowska, dz. cyt., s. 84.

[3] Por. OWC, s. 304.

[4] Por. K. Kurowska, dz. cyt., s. 84-85.

[5] Por. J. Skoczyński, dz. cyt., s. 54.

[6] Por. tamże, s. 125.

[7] J. Bartyzel, dz. cyt., s. 11.

[8] Por. J. Skoczyński, dz. cyt., s. 126.

[9] Por. J. Kossecki, dz. cyt., c.6.

[10] Por. Zarys dziejów…, dz. cyt., s. 395.

[11] Por. Z. Miedziński, dz. cyt., cz. 1, s. 7.

[12] Tamże, s. 9.

[13] Por. tamże, s. 11.

[14] Por. tamże, s. 13.

[15] Por. Z. Miedziński, dz. cyt., cz. 2, w: Odpowiedzialność i Czyn, nr 3-4/1990 i 1/1991, s. 12.

[16] Por. Z. Pucek, dz. cyt.,  s. 157.

[17] Por. tamże,  s. 158.

[18] Por. Tamże, s. 161.

Oceń tę pracę

Model cywilizacji łacińskiej – jej logos i ethos

Wymienienie składników cywilizacji łacińskiej nie jest tożsame ze zrekonstruowaniem jej modelu. Ponieważ model ten ma charakter idealny i przed realizującą go społecznością stawia bardzo wysokie wymagania jako, że logos zawsze poprzedza ethos.[1] Koneczny bardzo często posługuje się pojęciami ethosu i logosu. Logos to po prostu myśl, pogląd, pojęcie czy jakaś koncepcja. Słowo Ethos używa Koneczny na określenie praktycznej strony życia i obejmuje nim wszelkie działania ludzi poszczególnych cywilizacji i epok. Ethos to coś więcej niż etyka.[2] Chociaż czerpie część swej siły z etyki.[3] Z pojęcia rodzi się czyn, Logos kroczy przed Ethosem. Gdy Logos pobłądzi, Ethos wyjątkowo tylko zdoła ustrzec się od szkodliwej drogi.[4] Cywilizacja łacińska jawi się Konecznemu jako stosunkowo słaba i nieodporna. Mało kiedy wytrzymywała konfrontacje z  innymi cywilizacjami. Wynika to z pewnego zaniedbania Ethosu. Cywilizacja może upaść nie tylko z powodu upadku Logosu, treści, ale również w wyniku upadku Ethosu.[5] Ethos każdej cywilizacji znaczną część swych sił czerpie z etyki, innej dla każdej cywilizacji.[6] Ile jest etyk, tyle też odpowiadających mu Ethosów. To właśnie od etyki zależy zapał, gorliwość, poświęcenie, wiara w trafność i słuszność danego czynu. Nawet najdzikszej hordy nie da się utrzymać bez spełnienia minimum tych przymiotów.[7]

Koneczny podkreśla filozoficzne oblicze katolicyzmu. Do jego zrozumienia potrzebne jest nabycie wykształcenia filozoficznego. Nazywa go nawet jedyną religią naukową. Wysoka pozycja katolicyzmu pochodzi z uprawiania nauk, jest on religią intelektu. Przeciwnie z nieuctwa wywodził on upadek wschodniego chrześcijaństwa. Oczywiście religia to nie tylko rozum. Niepodważalnym faktem jest to, że „prostaczek” często lepiej pojmuje chrześcijaństwo od mędrca.[8] Kolejną cechą katolicyzmu jest ciągłe skracanie rytuału i formalizmu, które schodzą na coraz dalszy plan i jest ich coraz mniej.[9] Ta cecha na trwałe przeniknęła do zasad cywilizacji łacińskiej. Życie religijne, według pojęć łacińskich, to głównie życie wewnętrzne. Etyka osadzona jest nie na samym czynie, ale na intencji czynu. Tej subtelności nie dostrzega Koneczny poza zachodnim chrześcijaństwem.[10]

Skoro rozumu można używać do zgłębiania prawd wiary, to tym bardziej do wszystkich innych zagadnień.[11] Oprócz ogólnych praw dotyczących wszystkich cywilizacji występują również specyficzne prawa właściwe dla osobnych cywilizacji. Wielka jest różnorodność i odmienność cywilizacji, każda posiada swe odmienne od innych charakterystyczne cechy. Z tego też wynikają dla każdej z nich specyficzne potrzeby, nie tylko dla utrzymania jej rozwoju, ale nawet dla samego istnienia. Koneczny podaje tu przykład cywilizacji łacińskiej i turańskiej: dla tej pierwszej wojna jest ciężkim dopustem, a dla drugiej żywiołem działania i warunkiem rozwoju.[12]

Światopogląd naszej cywilizacji opiera się na kreatyzmie. Pogląd ten pochodzący z chrześcijańskiej wizji stworzenia świata jako czegoś pochodzącego od Boga, ale różnego od niego. Ta odrębność jest silnie podkreślona. Koncepcją przeciwstawną jest emanatyzm tłumaczący związek świata i Boga tezą, iż świat jest emanacją bóstwa. W koncepcjach zakorzenionych w emantyzmie jest miejsce np. na upatrywanie w władcy boskiej inkarnacji. Wszelka propaganda emanatyzmu jest zabójcza dla cywilizacji łacińskiej.

Kolejną zasadniczą cechą łacińskości jest personalizm. Z niego wypływa cały szereg pojęć naczelnych aż do supremacji sił duchowych.[13] Dąży też cywilizacja łacińska do tego, by każda jednostka przejęta była poczuciem osobistej odpowiedzialności. Wynika to z personalizmu, jako prosta konsekwencja.[14] W cywilizacji łacińskiej równowaga pomiędzy państwem a społeczeństwem jest zmienna. Chodzi o to, aby społeczeństwo mogło się rozwijać poprzez coraz większe zróżnicowanie warstw i grup społecznych. Państwo natomiast winno opierać się mniej więcej jednakowo na wszystkich warstwach społecznych, aby każda warstwa społeczna jednakowo odczuwała pożytek płynący z państwa. Taka sytuacja możliwa jest tylko w państwie obywatelskim, gdzie istnieją samorządy. Tylko tak państwowość, według Konecznego, może zapewnić rozwój personalizmowi.[15] Dalej dodaje, że ta rozmaitość jest większa, gdy jest więcej swobód obywatelskich, gdy społeczeństwo mniej zależy od państwa. Jego ideałem nie jest jednak państwo słabe czy stan jakiejś anarchii.[16] Może się wydawać, że Koneczny swą typologię cywilizacji oparł na relacjach pomiędzy prawem publicznym a prywatnym. Równowaga pomiędzy prawem prywatnym a publicznym nastąpiła dopiero w cywilizacji łacińskiej, która wyrosła dzięki chrześcijaństwu na gruzach Grecji i Rzymu. Chrześcijaństwo nie popadło jednak w konflikt z antycznymi tradycjami. Wręcz przeciwnie, znalazło w nich podatny grunt dla własnych zasad moralno‑religijnych głoszących nadrzędność sił duchowych nad materialnymi. Supremacja ta zwana też przez Konecznego „emancypacją” odróżnia cywilizację łacińską od pozostałych.[17] Cywilizacja łacińska to dominacja sił duchowych nad fizycznymi.[18]

Aby najpełniej przedstawić model cywilizacji łacińskiej najlepiej jest omówić pojmowanie poszczególnych kategorii wchodzących w skład pięciomianu bytu.[19]

Tylko w cywilizacji łacińskiej Koneczny dostrzega by troskę o zdrowie zaliczono do spraw publicznych, jako jednego z obowiązków władz wszelkich zrzeszeń. W jego opinii zdrowiem jednostki zainteresowani są wszyscy, dlatego wszyscy też winni przyczyniać się do jej zdrowia. We wszystkich innych cywilizacjach troska o zdrowie stanowi wyłącznie prywatną sprawę danej jednostki. Odnośnie spraw dobrobytu materialnego to jego podstawą w cywilizacji łacińskiej jest produkcja. Bogactwo jest proporcjonalne do zdolności produkcyjnych ogółu. Przeciwnie jest w cywilizacji turańskiej żyjącej z łupów wojennych, kosztem innych niczym pasożyt.[20] W cywilizacji łacińskiej nigdy żadne wojny nie powiększały zamożności ogółu. Cywilizacja ta ubożeje tylko od wojen; nie ma dla niej wojny dość zwycięskiej, iżby się nie dała we znaki zwycięzcy.[21] Jako przykład tego zjawiska Koneczny podaje przypadki Francji i Szwecji, krajów, które w czasach nowożytnych prowadziły najbardziej tryumfalne wojny, a przy tym poniosły bardzo dotkliwe straty powodujące zubożenie w dłuższej perspektywie czasowej. Dobrobyt zależy nie od wojen, ale od pokoju, od stosunku ilości lat pokojowych do lat wojennych. Produkcja zaś posiada więcej możliwości do rozwoju, gdy społeczeństwo jest bardziej zróżnicowane pod względem zawodowym. Wszystko, co osłabia lub opóźnia takowe zróżnicowanie równocześnie zwrócone jest przeciwko rozwojowi cywilizacji łacińskiej. W wyniku różnicowania społecznego przybywa producentów, a ubywa konsumentów nie produkujących. Wojna powoduje zwykle kurczenie się stanu zróżnicowania, bo szereg zawodów zanika.[22] W cywilizacji łacińskiej warstwy produkcyjne są pełnoprawnymi częściami społeczeństwa. Już na początku grupy te posiadały samodzielność wyrażającą się w samorządzie. Następnie uzyskały one wpływ na losy swych zrzeszeń. Tu widać szczególną różnicę z innymi cywilizacjami, a zwłaszcza z turańską i bizantyńską, w których produkujący stanowili pogardzany margines.[23] Już średniowiecze posiadało cały szereg instytucji i urządzeń prawnych (np. prawo składu) służących temu, aby w kraju było jak najwięcej osób niezależnych materialnie, „stojących na własnych nogach” oraz by silniejszy nie pożerał słabszego. Jeszcze we wczesnym średniowieczu wykształciło się przekonanie, iż celem działalności ekonomicznej jest taki stan, w którym jednostka mogłaby żyć z pracy stosownie do swego stanu, mając zapewnioną przyszłość i niezależność osobistą. Takie pojmowanie ekonomii, dążącej do tego, by była jak największa liczba niezależnych podmiotów gospodarczych, nigdy nie wygasło, aczkolwiek, jak dodaje Koneczny, przestało być to powszechną praktyką w Europie w wyniku powstałych mieszanek[24] cywilizacyjnych. Ustawodawstwa średniowieczne nie dopomagały w zbieraniu bogactw, ale ochraniały zamożność. Celem średniowiecznego gospodarowania było rozpowszechnienie zamożności.[25] Czyż może być ekonomia mniej rozumna, a nawet przewrotniejsza, jak produkowanie proletariatu?[26] Istotne znaczenie, z cywilizacyjnego punktu, widzenia odgrywa stosunek majątku nieruchomego do ruchomego. Koneczny dostrzegał pewną niechęć wśród Rzymian do handlu, nie posiadali bowiem oni handlu rodzimego. Zubożały rolnik italski wolał iść jako kolon do latyfundysty niż zostać agentem handlowym, czy jakimś dozorcą magazynów. Cywilizacja łacińska ustrzegła się tego błędu i wytworzyła w wielu krajach stan kupiecki, często dominujący w sprawach publicznych. W czasach nowożytnych rolnictwo w tworzeniu dobrobytu ustąpiło miejsca handlowi i przemysłowi. Pomimo tego, marzeniem przedstawicieli cywilizacji łacińskiej pozostała własność nieruchoma. Ideałem społecznym według Konecznego pozostał właściciel większego majątku ziemskiego. Przyznanie pierwszeństwa majątkowi nieruchomemu nad ruchomym jest specjalną cechą cywilizacji łacińskiej w znacznej mierze przejętą od Rzymian. Źródeł tej preferencji dopatruje się Koneczny w personalizmie. Nawet ubogi wieśniak po opłaceniu podatków jest od nikogo niezależny, nikomu nie musi podlegać. W obrębie naszej cywilizacji wzbogaceni kupcy częstokroć zakupywali majątki ziemskie. Cywilizacja oparta na personalizmie, konkluduje Koneczny, musiała dojść do wywyższenia własności ziemskiej, do oparcia na niej wszelkich honorów w państwie i społeczeństwie.[27] Początki rozstroju cywilizacyjnego dostrzegał Koneczny w wahaniach, przez jakie przechodziło za jego czasów pojęcie własności. Cywilizacja nasza opiera się na własności osobistej, zwłaszcza na własności ziemskiej.[28]

—

[1] Por. J. Skoczyński, dz. cyt., s. 72.

[2] Tamże, s.  56.

[3] Zob. PLE, t. 2, s. 160

[4] Tamże, s. 46.

[5] Por. tamże, s. 158.

[6] Por. tamże, s. 160.

[7] Por. tamże, s. 161.

[8] Por. OWC, s. 268.

[9] Por. tamże, s. 268-269.

[10] Por. tamże, s. 269.

[11] Por. tamże, s. 266.

[12] Por. PD, t. 2, s. 193.

[13] Por. tamże.

[14] Tamże, s. 193-194.

[15] Por. tamże, s. 210.

[16] Por. tamże, s. 211.

[17] Por. J. Skoczyński, dz. cyt., s. 71.

[18] Por. Cywilizacja łacińska… s. 23.

[19] Por. PD, t. 2, s. 194.

[20] Por. tamże.

[21] Tamże, s. 196.

[22] Por. tamże, s. 196.

[23] Por. tamże, s. 196-197.

[24] Pojęcie wielokrotnie używane przez Konecznego.

[25] Por. PD, t. 2, s. 197.

[26] Tamże, s. 198. Własność jest najlepszym i najwszechstronniejszym środkiem doskonalenia moralnego i społecznego. Toteż etyka katolicka nawołuje, żeby otworzyć szeroko bramy do nabywania własności osobistej. Jak najwięcej właścicieli, a jak najmniej proletarjuszów! Wynika z tego, że własność powinna być znaczna na tyle, żeby zbyt drobna nie stawała się właśnie wylęgarnią proletariatu. Etyka rozwinięta w cywilizacji łacińskiej każe zmierzać do tego, by społeczeństwo posiadało jak największą ilość osób zamożnych na tyle, by były niezawisłymi ekonomicznie, co zawsze najlepszym wstępem do niezależności moralnej. PWCŁ, s. 13-14.

[27] Por. PD, t. 2, s. 198-199.

[28] Por. PLE, t. 2, s. 161-162.

Oceń tę pracę

Indeterminizm historyczny

Widać wyraźnie, że Koneczny był zwolennikiem indeterminizmu historycznego w którym nie ścisłe prawa dziejowe, lecz wola człowieka decyduje o przebiegu procesów historycznych.

Zadencki jest zdania, że według Konecznego można zasadnie mówić, iż cywilizacji jest nie tylko wiele, ale że są one różnej wartości. Możemy powiedzieć, że jedne cywilizacje są lepsze od innych, jedne są wszechstronne a inne z kolei jednostronne, rozwinięte i ułomne, wreszcie sprzyjające lub hamujące postęp.[1] T. Wituch natomiast zauważa, że Koneczny rozumiał trudności związane z wszelkim hierarchizowaniem cywilizacji. Unikał sformułowań, że istnieją cywilizacje „lepsze” i „gorsze”. Udowadniał jednak, że jedne są pełniejsze od innych. Rozumiał przez to harmonijnie rozwinięty stosunek człowieka do kategorii pięciomianu bytu. Uważał za najpełniejszą cywilizację łacińską, gdyż właśnie ona w sposób najbardziej zrównoważony odnosi człowieka do tych kategorii. Przez tę „pełnię” cywilizacja łacińska stwarzała najdoskonalsze warunki dla duchowego i materialnego rozwoju człowieka.[2] Metoda ustroju życia zbiorowego tj. cywilizacja, nie jest ideałem, lecz raczej zasadą harmonizującą wszelkie przejawy bytu społecznego.[3] Walka pomiędzy cywilizacjami wraz z próbami syntez pomiędzy nimi jest siłą napędową procesów dziejowych.[4] Głębsze zrozumienie historii możliwe jest tylko, gdy historię będziemy postrzegać jako konflikty i zmagania pomiędzy poszczególnymi cywilizacjami. Nie istnieje historia ludzkości jako całości, lecz tylko jej grup i podgrup.[5] Pojęcie cywilizacji, będące w centrum myśli Konecznego, nie da się wtłoczyć w żaden aprioryczny schemat. Cywilizacja jest zbiorem elementów zespolonych funkcjonalnym związkiem. Wyrastają one bezpośrednio z tworzywa historycznego. Ta metoda życia zbiorowego tj. cywilizacja to, zgodność współmierności i konsekwencji. Występowanie owej zgodności współmierności i konsekwencji jest podstawowym warunkiem by cywilizacja miała szansę na rozwój materialny, moralny i intelektualny.[6] K. Kurowska dostrzega, że Koneczny poprzez metodę rozumie nie ideę, lecz zasadę scalającą wszelkie przejawy bytu społecznego i powodującą, że działają one w pewnym systemie logicznym tworzącym uporządkowaną całość. Zasada owa nie posiada związku organicznego (tzn. cywilizacja może trwać mimo braku niektórych z elementów), ale jest pewnym zobiektywizowanym zespoleniem porządku wewnętrznego, subiektywnego (moralności, etyki), idei z porządkiem zewnętrznym, instytucjonalnym (prawa). Dalej autorka wskazuje, że więź cywilizacyjna nie posiada charakteru psychologicznego, nie jest też powiązaniem ludzi przez same li tylko przekonania i idee.[7] Oryginalnym osiągnięciem omawianej koncepcji było wskazanie na cywilizację jako na strukturę celową. Owa celowość nie jest określona przez coś zewnętrznego, lecz przez etykę integralnie przynależną do struktury cywilizacyjnej.[8] Etyka jest zasadniczym punktem jednolitości cywilizacyjnej i głównym jej przejawem.[9] J. Kossecki przyporządkowuje główne wyróżniki cywilizacyjne do kategorii dobra lub prawdy (postulaty etyczne odgrywają w nich decydującą rolę). Dlatego to właśnie stan etyki w danym społeczeństwie warunkuje charakter jego cywilizacji. Czynniki materialne nie określają rodzaju cywilizacji, a jedynie mówią o szczeblu jej rozwoju.[10] Trwanie cywilizacji to akt woli społeczeństwa pielęgnującego tę cywilizacje Nawet w stanie upadku i ruiny może się ona podźwignąć wysiłkiem woli.[11]

Warto nadmienić, że pojmowanie cywilizacji jako pewnej jedności przejawów życia ludzkiego w myśli Konecznego zrodziło się jako refleksja wypływająca z badań nad dziejami Polski i Europy Wschodniej. Dzięki tym badaniom dostrzegł on pewne konflikty nie dające wytłumaczyć się ani różnicami etniczno-rasowymi, ani różnicami w dziedzinie języka czy religii. Historia, pojmowana jako nauka o faktach, nie mogła wytłumaczyć tych sprzeczności. Z tego zrodziła się jego nauka o cywilizacjach, mająca być jakby wyższym piętrem nauk historycznych, pewną syntezą nauk humanistycznych.[12]

         Kwestiom relacji pomiędzy religiami a cywilizacjami poświęcił Koneczny osobny rozdział.[13]

Koneczny definiuje religie bardzo lapidarnie jako system, ujmujący stosunek świata przyrodzonego do nadprzyrodzonego.[14] Jeśli metoda życia zbiorowego, czyli cywilizacja, ma być pełna i wszechstronna musi obejmować również dziedzinę życia religijnego. Pełne życie nie może być areligijne, gdyż do owej pełni brakować mu będzie właśnie aspektu religijnego. Dalej konstatuje, że życia antyreligijne przeciwne jest rozwojowi i musi negatywnie odbijać się od razu na etyce, następnie na sztukach pięknych, a w końcu ogarnie resztę kategorii bytu.[15] Sam fakt, uznawania świata nadprzyrodzonego, który jest niepostrzegalny bezpośrednio poprzez zmysły musi prowadzić do wytworzenia pojęć abstrakcyjnych.[16] Religia może stworzyć cywilizację tylko wtedy, gdy swym sakralnym prawodawstwem obejmie owe pięć kategorii bytu, gdy będzie rozstrzygać nie tylko w sprawach moralno-etycznych, ale również w obszarze zdrowia, nauki czy sztuki.[17] Powstałe w ten sposób cywilizacje nazywa cywilizacjami sakralnymi. Należą do nich cywilizacje: bramińska i żydowska. Cywilizację arabską uważał Koneczny za półsakralną. Pozostałe są niesakralne, co nie oznacza, iż są areligijne, lecz że religia nie reguluje wszystkich obszarów życia. Jeżeli religia miałaby być zasadniczym wyznacznikiem cywilizacji, to cywilizacji byłoby tyle co religii. Cywilizacje sakralne, w których religia jest tożsama z cywilizacją, skazane są na stagnację, albowiem religia określając wszystkie obszary życia musi je jednocześnie petryfikować. Skutkiem tego jest bezbronna wobec nowych prądów życia, nieprzewidzianych w czasie jej kształtowania.[18]

Historia pokazuje, że niektóre religie rozciągają się na różne cywilizacje (islam występuje w cywilizacji arabskiej i turańskiej, chrześcijaństwo w łacińskiej, bizantyjskiej i turańskiej). W innej sytuacji w ramach jednej cywilizacji mieszczą się wyznawcy wielu religii. Wyrażenia: cywilizacja chrześcijańska, muzułmańska, czy buddyjska są tylko wyrażeniami języka potocznego tak jak wyrażenie „cywilizacja europejska”.[19] Wprawdzie cywilizacje organizują się nie według religii, to jednak religie stanowią najistotniejszą, wywierającą najgłębszy wpływ, część cywilizacji.[20] Relację pomiędzy cywilizacjami niesakralnymi a religiami przybierają skomplikowaną postać i wymagają szczegółowych analiz. Jednak generalnie można stwierdzić, że religie dostarczają abstraktów, pojęć na temat dobra i zła, godziwości i niesprawiedliwości. Związki te, występujące między chrześcijaństwem a cywilizacją łacińską, będą przedmiotem rozważań w dalszych rozdziałach.

—

[1] Por. J. Zadencki, dz. cyt., s. 107.

[2] Por. T. Wituch, „Ład”, dz. cyt., s. 3.

[3] Por. Z. Miedziński, dz. cyt., cz. 1, s. 10.

[4] Por. PLE, T. 1, s. 28. Por. również J. Zadencki, dz. cyt., s. 108.

[5] Por. J. Zadencki, dz. cyt., s. 106.

[6] Por. K. Kurowska, dz. cyt., s. 78-79.

[7] Por. tamże, s. 79.

[8] Por. tamże, s. 80.

[9] Por. PLE, T. 2, s. 210.

[10] Por. J. Kossecki, dz. cyt., s. 97.

[11] Por. Cywilizacja łacińska…, s. 1.

[12] Por. K. Kurowska, dz. cyt., s. 78.

[13] O wielości cywilizacji,  Rozdział VII, s. 236-277.

[14] OWC, s. 236.

[15] Por. tamże, s. 236.

[16] Por. J. Kossecki, dz. cyt., s. 57.

[17] Por. OWC, s. 240.

[18] Por. RAC, s. 130.

[19] W Europie dostrzegał istnienie czterech cywilizacji: łacińskiej, bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej.

[20] Por. OWC, s. 272. Gdyby religia była zarazem cywilizacją, byłoby cywilizacji tyle, ile religii. Historia zaś wykazuje, jako pewna religia może rozciągać się na rozmaite cywilizacje, będąc uniwersalną i przeciwnie, pewna cywilizacja może mieścić w sobie wyznawców rozmaitych religii. Wyrażenia: cywilizacja chrześcijańska, muzułmańska, buddyjska są prostemi zwrotami języka potocznego, lecz wobec nauki pozbawione są znaczenia; podobnie jak wyrażenia: cywilizacja europejska (jest ich w Europie cztery!). Nie według religii układają się cywilizację, ale to nie ulega wątpliwości, że religia stanowi wszędzie najważniejszą część cywilizacji, ponieważ wywiera ogromny wpływ na pojęcia abstrakcyjne. Tamże.

Oceń tę pracę

Zrzeszenia rodowe

Każdy typ zrzeszenia rodowego posiadał instytucje i formy sobie tylko właściwe, nieznane lub nieuznawane w innych grupach. To, co z pokolenia na pokolenie gdzieś uważano za właściwe, nabierało mocy obowiązującej. W imię czego — pyta Koneczny — następowała ta obowiązywalność: etyki czy prawa? Na tak postawione pytanie sam udziela odpowiedzi. Etyka powoduje dobrowolne spełnianie obowiązków, poddanie się im bez przymusu zewnętrznego. Twierdzi, że najdawniejsze zrzeszenia mogły powstać tylko dobrowolnie.[1] Etyka jest zatem starsza od prawa.[2] Powstające w zgodzie z etyką (tj. przekonaniami moralnymi danego społeczeństwa) prawo nazywa aposteriorycznym. Prawo sztuczne natomiast apriorycznym, gdzie wpierw była idea, pojęcie a potem prawo z nich wysnute celem sztucznego wytworzenia stosunków przymusowych.[3] Oczywiście Koneczny nie uważa, że zawsze i wszędzie źródłem prawa była etyka.[4]

Pojęcie „etyki naturalne” nie są utożsamione z „prawem naturalnym”. Pod pojęciem etyki naturalne Autor rozumie „etyki historyczne”. Ich przeciwieństwem są etyki sztuczne polegające na próbie tworzenia zasad moralnych według z góry przyjętych założeń, nierzadko sprzecznych z etyką występującą w danym społeczeństwie.[5]

Koneczny wyprowadza dwa szeregi zrzeszeń modelowych: personalistyczne i gromadne. O personalistycznych J. Skoczyński mówi, że jednostki w nich przestają być bierne, ślepo posłuszne wobec głowy rodu. Zostaje to zastąpione świadomą odpowiedzialnością za swój los. Społeczności kolektywne są zorganizowane przeciwnie. W tej formie relacji międzyludzkich masa, homogeniczna zbiorowość, zajmuje miejsce jednostki. Cechuje ją bierność, przymus i obojętność na sprawy ogółu oraz brak indywidualnej inicjatywy.[6]

Ważne miejsce w myśli Konecznego zajmuje stwierdzenie, iż dziejami rządzą abstrakty to znaczy, że siły duchowe mają prymat nad materialnymi. Koneczny twierdzi, że w jego czasach udało się przezwyciężyć poglądy o determinującym wpływie warunków geograficzno-przyrodniczych na formowanie się ducha ludzkiego.[7] Gdy mamy już do czynienia z jakąkolwiek cywilizacją, istotnymi czynnikami stają się świadome związki pomiędzy ludźmi tworzących horyzont wartości duchowych.[8] „Walka o byt” w jego rozumieniu nie jest ujmowana w sposób ściśle materialistyczny, lecz jest potrójna: moralna, intelektualna i materialna. Nawet ludy prymitywne potrafią walczyć o powagę, prestiż i honor swego plemienia. Boleśniej też od nędzy materialnej bywa odczuwana nędza moralna, poniewierka i poniżenia.[9] Cały pęd życia polega na tym, by się utrzymać na powierzchni, lub dojść w górę, jako jednostka szanowana, uważana za godną przyjaźni ludzkiej, żeby rozwinąć jak najbardziej swój intelekt, tudzież zapewnić sobie chleb powszedni i wygody życia.[10] Koneczny bardzo mocno i wielokrotnie podkreśla prymat czynnika duchowego nad materialnym. Rozwój zależy bardziej od abstraktów niż od czynników materialnych. Abstrakty te wręcz kierują materią.[11] Kto posiadał ich więcej[12] i były one trafniejsze, ten osiągał wyższy poziom rozwoju. Pierwszeństwo czynnika duchowego wyrażało się oparciu państwa na społeczeństwie i budowanie prawa na podstawie etyki.[13] Większość abstraktów, zwanych też czasami przez Konecznego pojęciami oderwanymi, pozostaje w związku z rozwojem etyki, z pojęciami dobra i zła.[14] Zdaniem Konecznego myślenie abstrakcyjne zrodziło się na tle opanowywania przestrzeni.[15] Niedorozwój kategorii prawdy wpływa negatywnie na braki w rozwoju innych obszarów życia. Niezdolność do abstrakcyjnego myślenia uniemożliwia rozwój wynalazków technicznych, warunkujących rozwój dobrobytu materialnego i higieny, co w konsekwencji hamuje rozwój instytucji społecznych, prawnych i etycznych.[16]

—

[1] Por. OWC, s. 139; Każdy typ zrzeszeń rodowych miał swe urządzenia, sobie tylko właściwe, w innych zaś nieznane, a przynajmniej nie uznawane. Co zaś z pokolenia uważano gdzieś za właściwe, to nabierało mocy obowiązującej. W imię czego? Etyka czy prawo? Etyka polega na dobrowolnem spełnianiu obowiązków, na poddawaniu się im bez przymusu z zewnątrz. Czyż najdawniejsze zrzeszenia mogły były powstać inaczej, jak tylko dobrowolnie? Tamże.

[2] Por. tamże, s. 140.

[3] Tamże.

[4] Por. tamże.

[5] Por. J. Skoczyński, dz. cyt., s. 62.

[6] Por. tamże, s. 64.

[7] Por. OWC, s. 10. Minęły czasy naiwności ekonomicznej szkoły dziejopisarskiej, kiedy-to z rodzajów pokarmów wyprowadzano wszechwładztwie warunków geograficznych, odrzuciliśmy hipotezę o formowaniu ducha ludzkiego wyłącznie przez przyrodę. Ale cóż stanęło na tem miejscu? Jak dotychczas — nic. Tamże.

[8] Por. K. Kurowska, dz. cyt., s. 79.

[9] Por. OWC, s. 158.

[10] Tamże, s. 157.

[11] Por. tamże, s. 282.

[12] Im więcej abstraktów, tym wyższy poziom intelektualny i moralny. Wielostronność rozwoju wymaga odpowiedniej wielostronności przyswajanych sobie abstraktów. Zaniedbanie (a tym bardziej zanik) pewnego abstraktu wywołuje odpowiedni ubytek w przejawach życia zbiorowego. PD, t. 1, s. 132.

[13] Por. J. Skoczyński, dz. cyt., s. 71.

[14] Por. PD, t. 1, s. 128. Innymi słowy: wraz z przybytkiem abstraktów przybywa nam pojęć rozmaitych obowiązków, przedtem ani nie przeczuwanych. Konsekwencją mnożenia abstraktów jest mnożenia obowiązków. Doskonalszym zaś jest ten, kto więcej uznaje obowiązków, a spełniać je chce i umie.

[15] Por. EAC, s. 132.Myślenie abstrakcyjne zrodziło się na tle opanowywania przestrzeni. Można w danej przestrzeni orjentować się na podstawie nabywanego doświadczenia, lecz nie dojdzie się empirycznie do tego, by stać się na tej przestrzeni panem wszelkiego a wszelkiego kierunku, a wtedy dopiero przestrzeń jest opanowana. Ażeby to osiągnąć, trzeba znać stosunek odcinków w danej przestrzeni do jakiegoś punktu w jej obrębie. Wiedzie to do myślenia abstrakcyjnego. Toteż w miarę postępów w opanowywaniu przestrzeni decyduje coraz mniej siła mięśni i bystrość zmysłów, a nabierają przewagi siły duchowe, kierując fizycznymi. Tamże.

[16] Por. J. Kossecki, dz. cyt., s. 32-33.

Oceń tę pracę

Sytuacja Brytów

Jakkolwiek narracja Gildasa i Bedy dotycząca tych wydarzeń jest w wielu momentach bardzo podobna, wyraźnie widać, iż Beda zupełnie inaczej pisze o przybyszach. Dla Gildasa byli oni „znienawidzeni przez Boga i ludzi”, Beda urodził się z anglosaskich rodziców, od najazdu upłynęło już ponad dwieście lat, a królestwa utworzone przez przybyszów na trwałe zaistniały na wyspach. Gildas, pochodzenia celtyckiego, zajmował się sytuacją Brytów i przede wszystkim ich kondycją moralną, dla Bedy najistotniejszą sprawą jest dołączanie Anglii- poprzez Kościół – do cywilizowanego świata, obraz barbarzyńskich plemion, które dołączyły do wyznawców chrześcijaństwa.
Opis przybycia Sasów jest bardzo podobny do słów Gildasa. Król Vortigern w porozumieniu ze wszystkimi „pozostałymi przy życiu”, aby powstrzymać Piktów, wezwał na pomoc przybyszów zza morza: Sasów. Lecz dla Bedy nie była to tragedia Brytów, lecz musiała być w tym widoczna działalność Boga . Sasi przybywają do Brytanii na trzech okrętach i otrzymują od króla ziemie we wschodniej części wyspy, w zamian mają walczyć w jej obronie. Starli się w bitwie z ludami z północy, zwyciężyli, a wiadomość o tym zwycięstwie dotarła do ich pobratymców na kontynencie. To, a także bogactwo Brytanii oraz tchórzostwo Brytów, sprawiło, że szybko duża flota w większą liczbą Sasów została wysłana na wyspę. Dołączyli oni do poprzedników i stworzyli niezwyciężoną armię. Nowi przybysze otrzymali miejsce do osiedlenia się oraz żołd, także pod warunkiem obrony wyspy .
Beda, zgodnie ze skrupulatnością i rzetelnością historyka, przynosi niezmiernie istotne informacje próbując odpowiedzieć na pytanie; skąd przybyli najeźdźcy i na jakich dokładnie terytoriach wyspy się osiedlili?
„Advenerant autem de tribus Germaniae populis fortioribus, id est, Saxonibus, Anglis, Jutis. De Jutarum origine sunt Cantuarii et Vectuarii, hoc est, ea gens quae Vectam tenet insulam, et ea quae usque hodie in provincia Occidentaliium Saxonum Jutarum natio nominatur, posita contra ipsam insulam Vectam. De Saxonibus, id est, ea regione, quae nunc Antiquorum Saxonum cognominatur, venere Orientales Saxones, Meridiani Saxones, Occidui Saxones. Porro de Anglis, hoc est, de illa patria quae Anglia dicitur, et ab eo tempore usque hodie manere deserta inter provincias Jutarum et Saxonum perhibetur, Orientales Angli, Mediterranei Angli, Mercii, tota Northanumbrorum progenis, id est, illarum gentium quae ad Boream Humbrii fluminis inhabitant, ceterique Anglorum populi, sunt orti.
( „Ci, którzy przybyli, pochodzili z trzech najpotężniejszych plemion germańskich- z Saxones, Angli, Iutae. Od Iutae wywodzą się Cantuarii ( ludność Kentu) i Uictuarii (z Wyspy Wight), i ci także w prowincji West-Saxon, którzy są po dziś dzień nazywani Iutarum natio, usadowieni naprzeciw Wyspy Wight. Z Saxones, to jest, z tego regionu, który teraz jest nazywany Old Saxon, pochodzą East Saxons, South Saxons i West Saxons (Wschodni, Południowi i Zachodni Sasi). Z Angli, to jest z kraju nazywanego Angulus, który rozciąga się niezamieszkany między krajami Iutae i Saxones rozciągają się East Angles, Middle Angles (Wschodni i Środkowi Anglowie), wszyscy mieszkańcy Northumbrii- to jest ludność mieszkająca na północ od rzeki Humber- oraz inni z plemienia Anglii”.)
Tak więc Beda próbuje odpowiedzieć na pytanie o pochodzenie przybyszów. Najeźdźcami były plemiona Anglów, Sasów i Jutów. Sasi mieli pochodzić z terenów nazywanych w czasach Bedy Starą Saksonią, a Anglowie mieli przybywać z ziemi noszącej ich imię i rozciągającej się pomiędzy Saksonią i ziemią plemienia Jutów. Także jego odpowiedź na pytanie jak wyglądało osadnictwo na wyspie- ruchy tych trzech plemion z tych trzech wymienionych regionów przyniosły ostatecznie okupację Kentu, Wyspy Wight i południowego Hampshire przez Jutów, Essexu, Susesexsu i Wessexu przez Sasów, a resztę terytorium wewnątrz wyspy oraz północnego i wschodniego wybrzeża przez Anglów.
Beda uważał, że w przypadku Anglów emigracja była tak kompletna, iż ich dawna ojczyzna pozostawała niezamieszkana w jego czasach. Wielka szkoda, że spojrzenie Bedy na te migracje jest takie krótkie, nie próbuje on rozszerzyć tego problemu ani w tym rozdziale, ani w żadnym kolejnym rozdziale swojego dzieła. Wydaje się, że ten fragment dotyczący migracji był wstawką ułożona samodzielnie przez Bedę. Dodatkowo ten fragment wydaje się być próbą odpowiedzi na powyższe pytania, ale niestety opartą o współczesną Bedzie sytuację geopolityczną- Beda rozmieścił te trzy plemiona na wyspie zgodnie z położeniem królestw utworzonych przez najeźdźców i istniejących w czasach Bedy .
Do Gildasowego opisu przybycia Sasów Beda dołącza ponadto twierdzenie, iż ich pierwszymi przywódcami byli dwaj bracia Hengist i Horsa . Horsa miał wkrótce zginąć w bitwie z rąk Brytów ( Beda wspomniał o tym, iż został on pochowany we wschodniej części Kentu, gdzie upamiętnia go monument noszący jego imię, a który za czasów Bedy wciąż istnieje). Beda wywodzi także rodowód dowódców: byli oni synami Victigilsusa, który był synem Vecty, ten był synem Wodena: „Duces fuisse perhibentur eorum primi duo fratres Hengist et Horsa; quibus Horsa, postea occisus in bello a Britonibus, haetenus in orientalibus Cantiae partibus munumentum habet suo nimine insigne. Erant autem filli Victigilsi, cuius pater Vitta, cuius pater Vecta, cuius pater Woden, de cuius stirpe multarum provinciarum regium genus originem duxit” .
Niestety nie Beda nie mówi wyraźnie czy byli oni przywódcami całej ogromnej grupy przybyszów, nie wspomina też dokładnie bitwy, w której miał zginąć Horsa. Większość informacji o przywódcach najeźdźców uzupełnią dopiero późniejsze źródła. Być może byli oni przywódcami tej pierwszej grupy, która zaproszona przybyła na trzech statkach . Czytając dokładnie wyżej przytoczony fragment dzieła Bedy można uznać, iż przywództwo Hengista i Horsy odnosi się raczej do plemienia Anglów niż do Sasów i Jutów. Istnieje także podejrzenie, że mogą być oni przywódcami foederati wcześniej już mieszkających w Kent, a których wyraźnie wspomina Beda. Niestety Beda nie opisał zbyt dokładnie tego problemu, więc nie można opierać się na nim jako źródle do zbadania tej kwestii. Natomiast wszystkie informacje dotyczące Vortigerna uzyskał Beda prawdopodobnie od swoich zakonnych przyjaciół z Canterbury, o których wspomina jako o swoich źródłach, a także prosto z tradycji dworu królewskiego z Kentu .
Dalej w opisie Beda jest bardzo podobny do Gildasa. Przybysze początkowo walczyli w obronie wyspy przed Piktami, później zwrócili się przeciwko tym, którzy ich zaprosili jako powód podając niewystarczającą ilość obiecanej im pomocy. Rozpoczęli plądrowanie miast i całego kraju, „od wschodniego do zachodniego morza”. Beda, dokładnie tak jak Gildas, opisał emigrowanie za morze części tych, którzy przeżyli. Reszta pozostała na wyspie zebrała armię pod wodzą Ambrozjusza Aurelianusza pokonała najeźdźców w bitwie pod Mons Badonicus . Według niego bitwa miała miejsce „około czterdzieści cztery lata po ich [Sasów] przybyciu na wyspę”.
( „Usque ad annum obsessionis Badonici montis, quando non minimas eisdem hostibus strages dabant, quadrogesimo circiter et quatro anno adventus eorum in Britanniam”) .
Beda wykorzystał opis Gildasa z tego wydarzenia co do słowa, co znaczy, że musiał w tym momencie opierać się tylko i wyłącznie na dziele Gildasa jako najbardziej podstawowym źródle. Prawdopodobnie też korzystał z manuskryptu jego pracy w o wiele bardziej dokładnym niż dotrwał do dziś.
Mimo iż dzieło Bedy jest bardzo rzetelną, historyczną pracą, nigdy nie wskazał on jednego konkretnego roku „Adventus Saxonum” . Skoro według niego miało to miejsce między 446 a 455 rokiem, więc bitwa pod Mons Badonicus mogła mieć miejsce między 490 a 499 rokiem. Niestety nie przybliża nam żadnych dokładniejszych informacji. Na podstawie tych dwóch źródeł- Bedy i Gildasa- można jedynie powiedzieć, iż miała miejsce między, najwcześniej rokiem 490, a najpóźniej 516 .
Dzieło Bedy jest wspaniałą kroniką postępów chrześcijaństwa na wyspie, jest doskonałym źródłem do badania dziejów poszczególnych królestw, które powstały w Brytanii po najeździe. Niestety niewiele przekazuje nam informacji o najwcześniejszej fazie podboju, i mimo iż żył on blisko trzysta lat później, tradycja podboju musiała być ciągle żywa u współczesnych mu ludzi, którzy mogli mu te tradycje przekazać. Miał on przecież kontakty z rodziną królewską Northumbrii. Lecz Beda miał zapewne uczoną niechęć do niejasności związanymi z przekazami ustnymi, a tradycja zdarzeń, co do których nie znał dat, lub okoliczności do nich przypisanych musiały „wypadać” poza jego koncepcję historii . Pozostawił nie tylko znakomitą syntezę historii chrześcijaństwa na wyspie, lecz przede wszystkim metodę za pomocą której ją opracował: gromadzenie materiałów, dociekliwość w docieraniu do informacji ( np. poprzez korespondencje), krytyczne podejście do świadków wydarzeń .

Oceń tę pracę