Prace z historii - prace dyplomowe z historii i inne materiały

W 529 r. cesarz Justynian promulgował zbiór praw zwany przez potomnych Kodeksem Justyniania. Jemu samemu marzyło się odnowienie uniwersalnego państwa rzymskiego. Dokładnie w tym samym czasie Benedykt z Nursji zakłada klasztor na Monte Cassino mający być symbolem nowej cywilizacji obchodzącej się bez cezaropapizmu i uniwersalizmu państwowego.[1] Monte Cassino aż do czasów obecnych symbolizuje jedność (mimo różnorodności) i ciągłość naszej łacińskiej cywilizacji.[2]

Kasjodor podczas wyprawy bizantyjskiego wodza Belizariusza skupiał wokół siebie zwolenników współdziałania z Gotami, opowiadał się za gockim panowaniem w Italii. Zdał sobie sprawę, że pomiędzy rzymskością a bizantynizmem zachodzi przepaść. Bizantyńczyków, mimo, że formalnie przyznawali się do spuścizny Rzymu, nie można uważać za współdziedziców cywilizacji rzymskiej. Łatwiej pozyskać barbarzyńców dla spuścizny Rzymu niż Bizancjum.[3] Cassiodor rozumiał, że cezaropapizm nie da się pogodzić z katolicyzmem a więc w konsekwencji musi utworzyć się rozłam, którego przykłady już były. Rozumiał, że dla utrzymania tradycji rzymskich katolicyzm jest niezbędny, że tylko Kościół rzymski może i chce utrzymać z cywilizacji rzymskiej to, co się da pogodzić z chrześcijaństwem. Barbarzyńcy mogą się nawrócić, lecz cezaropapizm nigdy nie może być katolickim, a zatem Bizancjum nie zdoła przechować spuścizny rzymskiej. Możebny był kompromis jakiś z potomkami barbarzyńców, lecz nie z Bizancjum. Cassiodor, wieloletni minister i znawca stosunków Zachodu i Wschodu, wiedział dobrze, jak dalece państwo bizantyńskie zależne jest od wschodu, a zatem nie może stać się katolickim, nie może tedy kontynuować cywilizacji rzymskiej.[4] Potwierdzeniem słuszności postawy Kasjodora była brutalność jaką okazali bizantyńczycy względem papieża Sylweriusza, którego uwięziono i wygnano. Kasjodor, rzymianin, jawnie wystąpił po stronie panowania gockiego w Italii przeciw Bizancjum! Tę kampanię orężną co prawda przegrał i usunął się od polityki, ale jak się później okazało było to z wielkim pożytkiem dla zachowania dziedzictwa antyku. W swych dobrach w Vivarium założył klasztor. W klasztorze tym Cassiodor nałożył na Benedyktynów obowiązek, żeby studiowali i przepisywali także dzieła treści świeckiej, żeby pielęgnowali znawstwo piśmiennictwa rzymskiego. Przykład dany z Vivarium naśladowano w Monte Cassino, gdzie pierwotnie praca umysłowa nie obowiązywała.[5] Kasjodor był romanizatorem władzy ostrogockiej. Dla niego znajomość piśmienniczej spuścizny rzymskiej literatury stanowiło niezbędne oparcie dla inteligencji katolickiej. Kasjodor określił właściwy stosunek, relację katolicyzmu do klasycyzmu. To właśnie, według Konecznego, jest jego największą zasługą.[6] Składa mu należny hołd pisząc: My wszyscy łacinnicy, jesteśmy jego potomstwem. U niego klasycyzm ma być korygowany przez katolicyzm.[7] Kasjodor planował założyć w Rzymie szkołę opartą na tradycji klasycznej przesiąkniętej jednak duchem chrześcijańskim. Jednak okoliczności historyczne nie pozwoliły mu na realizację tego zamierzenia.[8] Tworzyła się cywilizacja łacińska w przeciwieństwie do bizantyńskiej. Od Cassiodora poczynając, możemy uznać za ruch ten, który pragnął pozostać w granicach spadku po cywilizacji rzymskiej, a stanowczo przeciwstawiał się bizantynizmowi i coraz wyraźniej opowiadał się przy papiestwie, uznając supremację sił duchowych nad fizycznymi — ruch ten stanowił zawiązek nowej cywilizacji. Równocześnie wytwarzały się dwie cywilizacje nowe, sobie przeciwstawne. Nową cywilizację zachodnią, cywilizację Cassiodora będziemy nazywać cywilizację łacińską.[9]

—

[1] Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus (ok. 490 – ok. 583), s. 159-160.

[2] Por. OWC, s. 159-160.

[3] Por. CB, s. 162.

[4] Tamże, s. 163.

[5] Tamże, s. 163.

[6] Por. tamże, s. 163.

[7] Tamże, s. 163.

[8] Por. tamże, s. 163.

[9] Tamże, s. 163-164.

Prawdą jest, że historia nie może posiadać praw analogicznych do praw fizyki czy biologii. Daremny byłby trud badacza usiłującego odnaleźć takie prawa. Jeżeli mają istnieć jakiekolwiek prawa historii muszą one posiadać diametralnie odmienny charakter.[1] Historia powszechna składa się z dziejów stosunków międzycywilizacyjnych. Te zaś podlegają wielu prawidłowościom.[2] Mówiąc o prawach dziejowych mamy właśnie na myśli prawidłowości zachodzące w relacjach między koherentnymi systemami metod ustroju życia zbiorowego.[3] Syntezy pomiędzy cywilizacjami są niemożliwe. Możliwe jest tylko mechaniczne zmieszanie cywilizacji, ale wówczas powstaje „mieszanka cywilizacyjna” w której zwycięża ta o niższym poziomie[4] (wyższe są trudniejsze do utrzymania, bardziej wymagające i nie wytrzymują konkurencji). We wcześniejszym okresie Koneczny uważał jednak, iż w sytuacji pokoju zwycięża cywilizacja wyższa, w czasie wojny niższa.[5] Cywilizacje stykają się poprzez wojnę, handel lub piśmiennictwo.[6] Szerzenie cywilizacji może odbywać się tylko na drodze przykładu i naśladownictwa, gdy osoby inaczej cywilizowane uznają i przyjmą jej ideały.[7] Przyznać musimy jednak, iż pogląd o szkodliwości oddziaływania wzajemnego odmiennych cywilizacji jest bardzo kontrowersyjny.[8] W tej kwestii możemy obserwować pewną ewolucję postawy Autora. We wcześniejszych dziełach dostrzegał możliwość pozytywnych owoców krzyżowania się cywilizacji. Jako przykład podawał syntezę latynizmu z hellenizmem. Zastrzegał tylko, iż nie każde zmieszanie jest syntezą.[9] Mimo tak zdecydowanej postawy Koneczny dostrzegał, iż pewne wytwory cywilizacyjne nie należą w ścisłym znaczeniu do cywilizacji, będące niejako cywilizacyjnie „neutralne”. Chodziło mu głównie o elementy należące do kategorii dobrobytu: wytwory techniki, które mogą być w pewnych granicach przyswajane bez trudności w odmiennych cywilizacjach i do kategorii prawdy: odkrycia naukowe. Ich neutralność jest możliwa, gdyż nie godzą w strukturę celów żadnej cywilizacji.[10] Zagadnieniu praw dziejowych Koneczny poświęcił osobne, obszerne dzieło.[11]

[1] Por. A. Hilckman, Wschód i zachód — Filozofia historii, w: OŁWH, s. 102-103.

[2] Por. OŁWH, s. 66.

[3]  Jedno z nich głosi, że każda cywilizacja dąży do ekspansji, drugie, że dwie cywilizacje występujące na tym samym terenie muszą ze sobą walczyć, trzecie, że niemożliwa jest synteza między cywilizacjami. Temu ostatniemu należałoby przypisać wagę najistotniejszą. Uzasadnienia dla niego dostarcza zasada współmierności. Synteza między cywilizacjami wiązałaby się z uznaniem dwu lub wielu metod życia zbiorowego za równoprawne, co prowadziłoby do niewspółmierności poszczególnych elementów nowej cywilizacji z tej syntezy powstałej tak dzieje się wtedy, gdy mamy do czynienia z wzajemnym wpływem geograficznie zazębiających się cywilizacji. Najogólniejsze prawo historyczne głosi: nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. Widać stąd, że założenie o niemożliwości syntez cywilizacyjnych było dla Konecznego niezbędne, aby najogólniej ukonstytuować całość wewnątrz dziejów, a konkretniej aby nadać absolutnie obligujący charakter wartością wewnątrz cywilizacji. K. Kurowska, dz. cyt., s. 89-90.

—

[4] Por. PD, t. 2, s. 163-192.

[5] Por. PLE, T. 2, s. 82.

[6] Por. tamże, s. 1.

[7] Por. tamże, s. 122.

[8] Por. J. Zadencki, Wobec despotyzmu wolności, Kraków 1995, s. 109.

[9] Por. PLE, T. 2, s. 5.

[10] Por. J. Kossecki, dz. cyt., s. 19.

[11] Prawa Dziejowe.

Kwestia poczucia narodowego. Jak wyżej powiedziano w każdej cywilizacji występują różnorodne kultury ze swymi oryginalnymi właściwościami, podporządkowane oczywiście głównym zasadom cywilizacyjno‑twórczym. Jednak tylko w cywilizacji łacińskiej wystąpiły odpowiednie warunki do rozwinięcia się kultury narodu, zbiorowości o najwyższym stopniu historycznej świadomości.[1] Dla przykładu w bizantynizmie istnieje tylko wspólny język urzędowy i poczucie państwowo-legalistyczne wśród biurokracji. W cywilizacji turańskiej ludy łączą się na zasadzie wojskowej zjednoczone osobą wodza. Do czynników składających się na istotę bytu narodowego Koneczny zaliczył wspólny język i terytorium na którym toczyły się dzieje narodu. Pamięć o nich zawarta w tradycji daje pojęcie ojczyzny. Centrum tego pojęcia stanowi historyzm czyli tradycja będąca substancją kultury. Nowością tej koncepcji jest powiązanie pojęcia narodu z cywilizacją. Ta właśnie więź konstytuuje istotę narodu.[2] Koneczny bowiem głosił, że naród jest zrzeszeniem cywilizacyjnym i że w całości musi należeć do tej samej cywilizacji.[3] Koneczny zdystansował się jednak od wąsko rozumianej romantycznej tradycji nacjonalistycznej w której to państwo miało służyć narodowi dzięki zgodności własnej istoty z charakterem narodu. Koneczny, jak można przypuszczać, zaczerpnął z tradycji liberalnej wzbogacając ją o wyobrażenie państwa, które realizuje cele jednostek jako członków narodu. Dokonało się to poprzez wprowadzenia do pojęcia narodu celów etycznych wykraczających poza bezpośrednie interesy jednostek ku sprawom powszechnym, a nawet uniwersalno-cywilizacyjnym. Wyrażało się to w często powtarzanej formule: polityka nie powinna być bezetyczna.[4]

1. Skoczyński zauważa, że patrząc na myśl Konecznego, z perspektywy obecnego stanu antropologii społecznej, wiele jego pomysłów wydaje się dyskusyjne. Jednak nie wyklucza to ich zbieżności z szeregiem tez ogólnych, formułowanych na jej gruncie.[5] Historiozofia Konecznego jest w swym ostatecznym kształcie defensywną aksjologią mającą służyć obronie tradycyjnych wartości cywilizacji łacińskiej wraz ze wszystkimi jej kulturami.[6] Nie należy się dziwić, że uznaniem darzył cywilizację, która potrafi godzić niezbędne dla istnienia ładu społecznego wymóg jedności z poszanowaniem pluralizmu i rozmaitości form tegoż ładu. Taką cywilizacją jest, jego zdaniem, cywilizacja łacińska (zwana wymiennie chrześcijańsko-klasyczną). (…) Swoją dojrzałość cywilizacja ta zawdzięcza osiągnięciu pełnej emancypacji rodziny od organizacji rodowej, respektowaniu monogamii w prawie małżeńskim i nienaruszalności prywatnego posiadania, konsekwentnemu rozróżnianiu prawa prywatnego od publicznego i społeczeństwa od państwa oraz wytworzenia pojęcia narodu jako zrzeszenia etycznego, zorganizowanego do celów spoza walki o byt, a zatem posiadającego wyraźnie określony ideał moralny.[7] J. Skoczyński twierdzi również, iż filozofia Konecznego jest teoretyczną refleksją nad wartościami pewnego obszaru cywilizacyjno‑kulturowego wraz ze wskazaniami, jak należy ich bronić przed rozmaitymi zagrożeniami.[8]

Mimo popełnionych błędów stworzona przez Konecznego nauka zachowała do dnia dzisiejszego znaczną wartość poznawczą.[9] Podsumowując ten rozdział można powiedzieć, iż teoria Konecznego jest wkładem myśli polskiej do nurtu historiozoficznej refleksji podkreślającej typologiczną różnorodność cywilizacji i w związku z tym odrzucającą koncepcję uniwersalnego postępu.[10] Teorie Konecznego skupiały się na nakreśleniu zadań związanych z przezwyciężeniem kryzysu, w jakim znalazła się cywilizacja europejska.[11] Najwyższy sens aktywności ludzkiej kojarzył z podporządkowaniem wszystkich przejawów życia kategoriom etycznym. Nic więc dziwnego, że podpisywał się pod tradycyjnym nastawieniem chrześcijańskim, że zadanie człowieka polega na uduchowieniu materii, a zatem uświęceniu czynników somatycznych.[12]

W naukach humanistycznych był zwolennikiem posługiwania się metodą indukcyjną, a nie dedukcyjną, dlatego zaliczał się do zdecydowanych przeciwników wszelkiego doktrynerstwa.[13] Postęp w jego rozumieniu nie wydaję się powszechną formą życia społecznego. Jest raczej szansą, możliwością historyczną dla określonego zrzeszenia. Szansa tego rodzaju zawiera się w metodzie ustroju życia zbiorowego, czyli w ukształtowanej cywilizacji.[14] Jego teoria  pluralizmu cywilizacyjnego jest oryginalnym pomostem pomiędzy wiedzą o faktach, a wiarą w wartości najistotniejsze dla ludzkości. Celem jego nauki o cywilizacjach było wydobycie różnych typów, interpretacja zaistniałych różnic w obrębie cywilizacji oraz uzasadnienie wielości tego rodzaju tworów przez pryzmat różnorodności życia zbiorowego.[15] Z. Pucek dostrzega, że Koneczny poszukiwał prawomocnego sposobu przechodzenia od faktografii do generalizacji i syntezy historiozoficznej.[16] Nawiązywał do „indukcyjnego” kierunku w humanistyce przez co rozumiał po prostu liczenie się z faktami.[17] Odrzucał redukcjonizm sprowadzający problematykę cywilizacyjną tylko do zagadnień materialnych lub tylko duchowych. Przeciwnie, podkreślał jedność i powiązania obu tych obszarów.[18]

—

[1] Por. J. Zadencki, dz. cyt., s. 106.

[2] Por. K. Kurowska, dz. cyt., s. 84.

[3] Por. OWC, s. 304.

[4] Por. K. Kurowska, dz. cyt., s. 84-85.

[5] Por. J. Skoczyński, dz. cyt., s. 54.

[6] Por. tamże, s. 125.

[7] J. Bartyzel, dz. cyt., s. 11.

[8] Por. J. Skoczyński, dz. cyt., s. 126.

[9] Por. J. Kossecki, dz. cyt., c.6.

[10] Por. Zarys dziejów…, dz. cyt., s. 395.

[11] Por. Z. Miedziński, dz. cyt., cz. 1, s. 7.

[12] Tamże, s. 9.

[13] Por. tamże, s. 11.

[14] Por. tamże, s. 13.

[15] Por. Z. Miedziński, dz. cyt., cz. 2, w: Odpowiedzialność i Czyn, nr 3-4/1990 i 1/1991, s. 12.

[16] Por. Z. Pucek, dz. cyt.,  s. 157.

[17] Por. tamże,  s. 158.

[18] Por. Tamże, s. 161.

Wymienienie składników cywilizacji łacińskiej nie jest tożsame ze zrekonstruowaniem jej modelu. Ponieważ model ten ma charakter idealny i przed realizującą go społecznością stawia bardzo wysokie wymagania jako, że logos zawsze poprzedza ethos.[1] Koneczny bardzo często posługuje się pojęciami ethosu i logosu. Logos to po prostu myśl, pogląd, pojęcie czy jakaś koncepcja. Słowo Ethos używa Koneczny na określenie praktycznej strony życia i obejmuje nim wszelkie działania ludzi poszczególnych cywilizacji i epok. Ethos to coś więcej niż etyka.[2] Chociaż czerpie część swej siły z etyki.[3] Z pojęcia rodzi się czyn, Logos kroczy przed Ethosem. Gdy Logos pobłądzi, Ethos wyjątkowo tylko zdoła ustrzec się od szkodliwej drogi.[4] Cywilizacja łacińska jawi się Konecznemu jako stosunkowo słaba i nieodporna. Mało kiedy wytrzymywała konfrontacje z  innymi cywilizacjami. Wynika to z pewnego zaniedbania Ethosu. Cywilizacja może upaść nie tylko z powodu upadku Logosu, treści, ale również w wyniku upadku Ethosu.[5] Ethos każdej cywilizacji znaczną część swych sił czerpie z etyki, innej dla każdej cywilizacji.[6] Ile jest etyk, tyle też odpowiadających mu Ethosów. To właśnie od etyki zależy zapał, gorliwość, poświęcenie, wiara w trafność i słuszność danego czynu. Nawet najdzikszej hordy nie da się utrzymać bez spełnienia minimum tych przymiotów.[7]

Koneczny podkreśla filozoficzne oblicze katolicyzmu. Do jego zrozumienia potrzebne jest nabycie wykształcenia filozoficznego. Nazywa go nawet jedyną religią naukową. Wysoka pozycja katolicyzmu pochodzi z uprawiania nauk, jest on religią intelektu. Przeciwnie z nieuctwa wywodził on upadek wschodniego chrześcijaństwa. Oczywiście religia to nie tylko rozum. Niepodważalnym faktem jest to, że „prostaczek” często lepiej pojmuje chrześcijaństwo od mędrca.[8] Kolejną cechą katolicyzmu jest ciągłe skracanie rytuału i formalizmu, które schodzą na coraz dalszy plan i jest ich coraz mniej.[9] Ta cecha na trwałe przeniknęła do zasad cywilizacji łacińskiej. Życie religijne, według pojęć łacińskich, to głównie życie wewnętrzne. Etyka osadzona jest nie na samym czynie, ale na intencji czynu. Tej subtelności nie dostrzega Koneczny poza zachodnim chrześcijaństwem.[10]

Skoro rozumu można używać do zgłębiania prawd wiary, to tym bardziej do wszystkich innych zagadnień.[11] Oprócz ogólnych praw dotyczących wszystkich cywilizacji występują również specyficzne prawa właściwe dla osobnych cywilizacji. Wielka jest różnorodność i odmienność cywilizacji, każda posiada swe odmienne od innych charakterystyczne cechy. Z tego też wynikają dla każdej z nich specyficzne potrzeby, nie tylko dla utrzymania jej rozwoju, ale nawet dla samego istnienia. Koneczny podaje tu przykład cywilizacji łacińskiej i turańskiej: dla tej pierwszej wojna jest ciężkim dopustem, a dla drugiej żywiołem działania i warunkiem rozwoju.[12]

Światopogląd naszej cywilizacji opiera się na kreatyzmie. Pogląd ten pochodzący z chrześcijańskiej wizji stworzenia świata jako czegoś pochodzącego od Boga, ale różnego od niego. Ta odrębność jest silnie podkreślona. Koncepcją przeciwstawną jest emanatyzm tłumaczący związek świata i Boga tezą, iż świat jest emanacją bóstwa. W koncepcjach zakorzenionych w emantyzmie jest miejsce np. na upatrywanie w władcy boskiej inkarnacji. Wszelka propaganda emanatyzmu jest zabójcza dla cywilizacji łacińskiej.

Kolejną zasadniczą cechą łacińskości jest personalizm. Z niego wypływa cały szereg pojęć naczelnych aż do supremacji sił duchowych.[13] Dąży też cywilizacja łacińska do tego, by każda jednostka przejęta była poczuciem osobistej odpowiedzialności. Wynika to z personalizmu, jako prosta konsekwencja.[14] W cywilizacji łacińskiej równowaga pomiędzy państwem a społeczeństwem jest zmienna. Chodzi o to, aby społeczeństwo mogło się rozwijać poprzez coraz większe zróżnicowanie warstw i grup społecznych. Państwo natomiast winno opierać się mniej więcej jednakowo na wszystkich warstwach społecznych, aby każda warstwa społeczna jednakowo odczuwała pożytek płynący z państwa. Taka sytuacja możliwa jest tylko w państwie obywatelskim, gdzie istnieją samorządy. Tylko tak państwowość, według Konecznego, może zapewnić rozwój personalizmowi.[15] Dalej dodaje, że ta rozmaitość jest większa, gdy jest więcej swobód obywatelskich, gdy społeczeństwo mniej zależy od państwa. Jego ideałem nie jest jednak państwo słabe czy stan jakiejś anarchii.[16] Może się wydawać, że Koneczny swą typologię cywilizacji oparł na relacjach pomiędzy prawem publicznym a prywatnym. Równowaga pomiędzy prawem prywatnym a publicznym nastąpiła dopiero w cywilizacji łacińskiej, która wyrosła dzięki chrześcijaństwu na gruzach Grecji i Rzymu. Chrześcijaństwo nie popadło jednak w konflikt z antycznymi tradycjami. Wręcz przeciwnie, znalazło w nich podatny grunt dla własnych zasad moralno‑religijnych głoszących nadrzędność sił duchowych nad materialnymi. Supremacja ta zwana też przez Konecznego „emancypacją” odróżnia cywilizację łacińską od pozostałych.[17] Cywilizacja łacińska to dominacja sił duchowych nad fizycznymi.[18]

Aby najpełniej przedstawić model cywilizacji łacińskiej najlepiej jest omówić pojmowanie poszczególnych kategorii wchodzących w skład pięciomianu bytu.[19]

Tylko w cywilizacji łacińskiej Koneczny dostrzega by troskę o zdrowie zaliczono do spraw publicznych, jako jednego z obowiązków władz wszelkich zrzeszeń. W jego opinii zdrowiem jednostki zainteresowani są wszyscy, dlatego wszyscy też winni przyczyniać się do jej zdrowia. We wszystkich innych cywilizacjach troska o zdrowie stanowi wyłącznie prywatną sprawę danej jednostki. Odnośnie spraw dobrobytu materialnego to jego podstawą w cywilizacji łacińskiej jest produkcja. Bogactwo jest proporcjonalne do zdolności produkcyjnych ogółu. Przeciwnie jest w cywilizacji turańskiej żyjącej z łupów wojennych, kosztem innych niczym pasożyt.[20] W cywilizacji łacińskiej nigdy żadne wojny nie powiększały zamożności ogółu. Cywilizacja ta ubożeje tylko od wojen; nie ma dla niej wojny dość zwycięskiej, iżby się nie dała we znaki zwycięzcy.[21] Jako przykład tego zjawiska Koneczny podaje przypadki Francji i Szwecji, krajów, które w czasach nowożytnych prowadziły najbardziej tryumfalne wojny, a przy tym poniosły bardzo dotkliwe straty powodujące zubożenie w dłuższej perspektywie czasowej. Dobrobyt zależy nie od wojen, ale od pokoju, od stosunku ilości lat pokojowych do lat wojennych. Produkcja zaś posiada więcej możliwości do rozwoju, gdy społeczeństwo jest bardziej zróżnicowane pod względem zawodowym. Wszystko, co osłabia lub opóźnia takowe zróżnicowanie równocześnie zwrócone jest przeciwko rozwojowi cywilizacji łacińskiej. W wyniku różnicowania społecznego przybywa producentów, a ubywa konsumentów nie produkujących. Wojna powoduje zwykle kurczenie się stanu zróżnicowania, bo szereg zawodów zanika.[22] W cywilizacji łacińskiej warstwy produkcyjne są pełnoprawnymi częściami społeczeństwa. Już na początku grupy te posiadały samodzielność wyrażającą się w samorządzie. Następnie uzyskały one wpływ na losy swych zrzeszeń. Tu widać szczególną różnicę z innymi cywilizacjami, a zwłaszcza z turańską i bizantyńską, w których produkujący stanowili pogardzany margines.[23] Już średniowiecze posiadało cały szereg instytucji i urządzeń prawnych (np. prawo składu) służących temu, aby w kraju było jak najwięcej osób niezależnych materialnie, „stojących na własnych nogach” oraz by silniejszy nie pożerał słabszego. Jeszcze we wczesnym średniowieczu wykształciło się przekonanie, iż celem działalności ekonomicznej jest taki stan, w którym jednostka mogłaby żyć z pracy stosownie do swego stanu, mając zapewnioną przyszłość i niezależność osobistą. Takie pojmowanie ekonomii, dążącej do tego, by była jak największa liczba niezależnych podmiotów gospodarczych, nigdy nie wygasło, aczkolwiek, jak dodaje Koneczny, przestało być to powszechną praktyką w Europie w wyniku powstałych mieszanek[24] cywilizacyjnych. Ustawodawstwa średniowieczne nie dopomagały w zbieraniu bogactw, ale ochraniały zamożność. Celem średniowiecznego gospodarowania było rozpowszechnienie zamożności.[25] Czyż może być ekonomia mniej rozumna, a nawet przewrotniejsza, jak produkowanie proletariatu?[26] Istotne znaczenie, z cywilizacyjnego punktu, widzenia odgrywa stosunek majątku nieruchomego do ruchomego. Koneczny dostrzegał pewną niechęć wśród Rzymian do handlu, nie posiadali bowiem oni handlu rodzimego. Zubożały rolnik italski wolał iść jako kolon do latyfundysty niż zostać agentem handlowym, czy jakimś dozorcą magazynów. Cywilizacja łacińska ustrzegła się tego błędu i wytworzyła w wielu krajach stan kupiecki, często dominujący w sprawach publicznych. W czasach nowożytnych rolnictwo w tworzeniu dobrobytu ustąpiło miejsca handlowi i przemysłowi. Pomimo tego, marzeniem przedstawicieli cywilizacji łacińskiej pozostała własność nieruchoma. Ideałem społecznym według Konecznego pozostał właściciel większego majątku ziemskiego. Przyznanie pierwszeństwa majątkowi nieruchomemu nad ruchomym jest specjalną cechą cywilizacji łacińskiej w znacznej mierze przejętą od Rzymian. Źródeł tej preferencji dopatruje się Koneczny w personalizmie. Nawet ubogi wieśniak po opłaceniu podatków jest od nikogo niezależny, nikomu nie musi podlegać. W obrębie naszej cywilizacji wzbogaceni kupcy częstokroć zakupywali majątki ziemskie. Cywilizacja oparta na personalizmie, konkluduje Koneczny, musiała dojść do wywyższenia własności ziemskiej, do oparcia na niej wszelkich honorów w państwie i społeczeństwie.[27] Początki rozstroju cywilizacyjnego dostrzegał Koneczny w wahaniach, przez jakie przechodziło za jego czasów pojęcie własności. Cywilizacja nasza opiera się na własności osobistej, zwłaszcza na własności ziemskiej.[28]

—

[1] Por. J. Skoczyński, dz. cyt., s. 72.

[2] Tamże, s.  56.

[3] Zob. PLE, t. 2, s. 160

[4] Tamże, s. 46.

[5] Por. tamże, s. 158.

[6] Por. tamże, s. 160.

[7] Por. tamże, s. 161.

[8] Por. OWC, s. 268.

[9] Por. tamże, s. 268-269.

[10] Por. tamże, s. 269.

[11] Por. tamże, s. 266.

[12] Por. PD, t. 2, s. 193.

[13] Por. tamże.

[14] Tamże, s. 193-194.

[15] Por. tamże, s. 210.

[16] Por. tamże, s. 211.

[17] Por. J. Skoczyński, dz. cyt., s. 71.

[18] Por. Cywilizacja łacińska… s. 23.

[19] Por. PD, t. 2, s. 194.

[20] Por. tamże.

[21] Tamże, s. 196.

[22] Por. tamże, s. 196.

[23] Por. tamże, s. 196-197.

[24] Pojęcie wielokrotnie używane przez Konecznego.

[25] Por. PD, t. 2, s. 197.

[26] Tamże, s. 198. Własność jest najlepszym i najwszechstronniejszym środkiem doskonalenia moralnego i społecznego. Toteż etyka katolicka nawołuje, żeby otworzyć szeroko bramy do nabywania własności osobistej. Jak najwięcej właścicieli, a jak najmniej proletarjuszów! Wynika z tego, że własność powinna być znaczna na tyle, żeby zbyt drobna nie stawała się właśnie wylęgarnią proletariatu. Etyka rozwinięta w cywilizacji łacińskiej każe zmierzać do tego, by społeczeństwo posiadało jak największą ilość osób zamożnych na tyle, by były niezawisłymi ekonomicznie, co zawsze najlepszym wstępem do niezależności moralnej. PWCŁ, s. 13-14.

[27] Por. PD, t. 2, s. 198-199.

[28] Por. PLE, t. 2, s. 161-162.